在拋錨的日子裡
總是佇留自己
讓生命猶疑
在拋錨的日子裡
隱修 靜觀
曾是一種向度
在拋錨的日子裡
急行者‧駐足
修行人‧漂浮
拋錨的日子
正是無限寛廣的路
2009.1.17 王永成‧於東門畫展開幕後
2009年1月17日 星期六
2009年1月5日 星期一
這是2002年時藍劍虹為mido的展覽所寫的文章，英文是陳昱妤所翻譯。文後附mido的展歷。
秘境書寫文/藍劍虹羅蘭‧巴特（R.Barthes）是法國知名作家、文學理論家，但他也常作畫自娛。有次他在＜字的色彩＞一文裡，提到他去買顏料的事。他這樣說：「每當我去買顏料的時候，我只看顏料名稱。這些名稱（比如說印度黃、波斯紅、塞拉凍綠）大抵與產地有關，但由這些名稱卻無從知道裡面的準確的、特殊的色澤是什麽。」僅管如此，作家藉此指出，這些名稱不是無用的，而是允諾著樂趣，因為透過這些名稱我們預（慾）想著將來呈現出來的色彩。名稱，也就是「字」，以其書寫動作及音韻，關閉我們的眼睛，如此弔詭，誘惑我們去想見色彩。直覺的覺得王永成的這些畫呈現了某種極限的書寫慾望。但，那可是畫，不是嗎？一種純粹書寫的極端運作，以大量的重覆書寫和抹試最終吞噬了「畫」與「書寫」的界限。怎麽說呢？首先，除了少數幾張畫約略可見人形之外，所有形象一概被抹除。這一點我們可以從《登臨隨意之境》《散步》《前進異域》等畫作清晰見到那抹除的慾望出現。我們也不應該認為那少數畫中，或是其他畫中，不管我們可以猜想或見到的形像，如「海馬」「大螞蟻」等是作者刻意營造其形象之曖昧，那應該是筆跡運作的後遺效應。另一點，從畫作標題來看，作者無意標明那是純粹的抽象畫，作者甚至邀請大家可以來為其作品命名。不管此舉出於遊戲或其他的心態，「名稱」都被懸置或處於漂移狀態。如何解釋？或許可以這麽說，那是一種將「畫」的動作極度刪減到只剩下單純的筆的運作，但是這個動作或集中或滿佈，橫逸畫面。畫者以一種少見的材料，油畫棒，來直接作畫（書寫）於畫布上，一種成棒狀的油畫顏料，那其實像國畫裡的墨條。問他為什麽選擇這種材枓的原因，他說，這樣可以讓「畫筆」運作的時間無限制的加長，而無須擔心顏料沒有了得再去沾取顏料而中斷畫或書寫的動作。那確實就是一支「筆」了。筆跡幾乎清一色都是黑色。黑色是構成書、形成文字的主要顏色，但也是呈現最直接的抹除。書寫與抹除，兩種慾望同時呈現，或者說因重復不斷的書寫而被抹拭。我們也可以於《秘境》或其畫者早先其他畫作中看到偶畫筆尾端刮除油料呈現筆痕的繁複動作，此動作具體同時展現刮除和留下痕跡（書寫，最初的動作；希臘文「書寫」grapho，源自螃蟹於沙灘爬行的痕跡）。在畫者家中有數幅滿佈綿密細如髮絲的曲紋畫作，我好奇詢問這些痕跡如何產生，那回答真是令人吃驚。那是以舊報紙黏貼於畫布油料上，再以任何有尖端的物品，如筆端、夾子和梳子等於報紙上刮劃，而將報紙上滿佈的鉛字因刮擦的壓力而留痕跡於畫面。這樣的處理方式，這樣的繪畫方式逼迫文字使其成為畫面，削減文字迫其殘存紋痕狀態。這替處理，我不禁想，那些曲繞游動的紋痕到底是畫還是字？難道這種處理方式不逼使「畫」與「文」回到共同的起源處？猜測這也是那張《排隊上樓梯的大螞蟻》的運作策略，直幅形式，白底那濃烈墨跡彷彿那狂裂的草書，各種筆觸運動方向彼此糾雜牽繞，重複書寫形成無端尋揣其義之符號，從重複堆積或是相互抹拭中，作者企圖逼迫書寫運作至逼顯出某種潛在欲顯但又隨即遭自身所吞噬的形象來，那形象彷彿正在翻騰中。在《叢林的聲音》《酒後的邀約》或是《假日公園》乃至《海馬強暴死魚》中，形象被狂裂筆跡擴散而激蕩出某種如咒語般的音質，語調；叢林，酒後，節慶與暴力，巫祭之語。何謂登臨「隨意」之「境」？那是何種「隨意」？極限的書寫或是畫之動作，被極度運作到摧毀任何意符，抹除吞噬任何符號圖像，唯存留憾人迷惑的始源動作與慾望。於畫者家中看畫時，見到一批最早先的粉彩畫作，光亮般夢質色彩，使我想到一些中古時期修院中修女的靈視畫作和同樣擅長以粉彩作畫的象徵主義畫家魯東，有著同樣的奇詭畫面，我問畫者，這些景象從何而來？他簡單的回答說，只需閉上眼睛，過會兒就會有彩色的景象自動浮現，他只需將這些景象描繪記綠下來就是。多年後，畫者以同樣的方式，閉上眼睛來書寫，他不再是為了召喚景象，眼皮的閉合動作，彷彿是嘴的吞噬，吞噬任何可見可讀之景，以憑藉手與身體的直覺動作，召喚、彌平圖象與語意分裂之鴻溝，企圖回分裂之前的狀態，那手之書寫動作，動作本身己然足具生產出始源性的符號，意義（欲意）在其中瞬生乍滅彷彿連鎖反應，然始終無法固定（或許這解釋了「名稱」的始終漂移）。幕幕畫面留下這個回到想像之起源的過程中的種種片刻運作情狀和顫音。神話寓意起源前的片刻景象，正召喚著觀者予以命名賦意，巴特買顏料的故事被顚倒過來了，我們身處臨見於某秘境異域色彩之中，被迫張口結巴吐出末曾聽聞過的異國語言予以命名，那將是我們生平第一句自行發明的「咒語」，如那「海馬強暴死魚」畫者小女兒所說。巴特的同代人，作家普魯斯特這樣說：最美的語言來自他方咒語，那產自於我們於使自身語言開始結巴之處。（2002年寫，作者現係台東大學兒童文學研究所博士生）
Writing in Realm of Secretsby Lan Jian- HungRoland Barthes was a well-known French writer and literature theoretician, and he also did some paintings for entertainment. He once mentioned about buying pigments in his article Colors of Words. He said: “Every time I buy pigments I only read the names of the pigments, such as Indian yellow, Persian red, and Sierra Leone green. These names are more or less related to their habitats, but I hardly know the specific hues of these pigments only through their names.” Nevertheless, the writer pointed out that these names are not useless; instead, we can expect what kinds of hues the pigments might have through their names. Names, that is to say, “words”, make our eyes closed and attract us to imagine colors so weirdly by their writing actions and sounds.I intuitively think that Wang Yung-Cheng’s paintings show writing desires up to some limits. However, they are pictures, aren’t they? With large amounts of repeated writing and erasing, the extreme operation of simple writing finally engulfs the boundary between “painting” and “writing”. How to explain this idea? First, all the other images have been wiped up except a few paintings of which human figures could still be seen. Such a desire of erasing is obviously presented from several paintings such as Reaching the Realm of Free Thought, Strolling, and Towards a Foreign Land. No matter how we could imagine or see the images, we should not misunderstand the images as ambiguous ones purposely created by the author among the small number of paintings mentioned before or other paintings such as “sea horse” or “huge ant” ; instead, it should be viewed as the carryover effect of writing operation. Second, from the titles of the paintings we can find that the author has no intention to indicate his paintings as absolute abstract paintings; he even welcomes others to name his works. Whether this deed is out of amusement or any other attitude, “name” remains suspended or unfixed. It can be explained that his strategy which is applied to gather or scatter strokes on the whole canvas is a way to reduce extremely painting actions to simply writing actions. The painter uses oil bar, a rare material, to paint directly on the canvas. An oil bar is a stick-like oil pigment, like Chinese ink sticks in traditional Chinese painting. The reason for choosing this kind of material is that using oil bar can avoid the problem about the exhaustion of pigment. Therefore, he would not have to worry about painting or writing with pause for getting more pigments. That is, it unrestrictedly lasts the operation time of “the painting brush”. In this way, the painting brush becomes exactly a “pen”. The painter’s script on the canvas is almost black, and black is the main color of writing, though it also represents the direct erasing. Both writing and erasing are displayed at the same time, or we can say that the strokes are erased because of repeated writing. In Realm of Secrets or the earlier paintings, we can find he used the end of the pen to scrape oil pigments on the canvas to produce imprints. In this way, both the action of erasing and leaving traces are concretely displayed simultaneously. (The Greek grapho which means “writing” in Modern English derives from the trace on the beach left by a crab’s crawl.) There are several pictures painted with countless winding thin threads as hairs at the painter’s home, and I am curious about how these imprints were made. The answer is quite surprising. He first pasted old newspapers on the canvas, and then used any tool which has sharp point such as pen tips, clips, and sharp tail combs to scrape on the newspaper in order to let the letters on the newspaper be imprinted on the canvas by the pressure of scrape. This way of painting presses words to form pictures by reducing them to simply thin stripes. It makes me wonder if these winding stripes are actually words or pictures. Is it possible that this painting strategy forces “painting” and “writing” to go back to their mutual origin?I guess this strategy is almost the same as that used in Huge Ants Waiting in Line for Going Upstairs. It’s in vertical form, and the strong script on the white background is just like wild Grass hand. Various strokes in different directions move, tangle with each other, and are repeated to signs that cannot be distinguished. From repeated reduplication and mutual erasing, the author intends to force writing operation to display some kind of image which is potentially to reveal but immediately engulfed by itself. Such an image seems to be tumbling and soaring.In The Voice of Jungle, The Invitation after Drinking Liquor, Holiday Park, and The Sea Horse Rapes the Dead Fish, the images are diffused and agitated by wild script to congeal some kind of incantatory tone like witchcraft language on “jungle”, “after drinking liquor”, “festivals”, and “violence”. And what does reaching “the realm of free thought” mean? What kind of “free thought” it is? The writing or painting actions are extremely operated to destroy any sign and symbol; only the breathtaking and captivating original actions and desires are left. When enjoying the works at the painter’s home, I found a batch of the earlier pastel drawings of him. Their luminous dreaming colors remind me of the vision paintings made by nuns in convents in the Middle Ages and Odilon Redon, a symbolistic painter who was skilled in pastel drawings. All of these paintings have strange images in common. I asked the painter to explain where these images come from? He simply replied that as long as he closes his eyes, colorful images will soon rise before his mind naturally, and all he has to do is take down these images. For several years, the painter uses the same way in writing with his eyes closed, but not for summoning images any more. He opens and closes his eyelids as if the mouth devoured any visible and readable images. With the intuitive operation of the hands and the body, he fills up the gap between images and meanings, intending to go back to the condition before their division. It seems that the writing action itself has already been able to produce original signs, and the meanings instantaneously appears and disappears like chain reaction though they could not be fixed throughout (Perhaps this explains the drift of “names”). Each scene keeps the various instantaneous operating condition and trills in the process of going back to the origin of imagination. An instant scene before the origin of mythic implications is summoning viewers to give a name and a meaning to it. The story about Barthes buying pigments is upside down, and we find ourselves in a secret world of colors, being forced to stammer the names given by foreign languages which we have never heard before. That might be the first “spell” we create by ourselves in lives, as the little daughter whose father is the author of The Sea Horse Rapes the Dead Fish said. Belonging to the same generation of Barthes, the writer Marcel Proust remarked: “The most beautiful language derives from other place’s spells in which we begin to speak our own language with a stammer.”(The author is a Ph.D. candidate in Graduate Institute of Children’s Literature, National Taitung University.)
個展/重要聯展
Solo exhibitions
2001 「無性繁殖系列」個展 台南市立圖書館2002 「排隊上樓梯的大螞蟻系列」個展 台南市立藝術中心 2003 「QQ一串心」個展（裝置） 台南仁德米窟2003 「原鄉的卡里斯瑪」個展 台中市文化局大墩藝廊2003 「曠野中的Mana」個展 台南市東門美術館2003 「2003—2004年創作展」台南市新相設計工作室2008 「風逍逍．意飄飄」個展 雲林縣文化處2009 「秘境」王永成創作個展 台南市東門美術館 台北市東門美術館
2001- “The Series of Asexual Reproduction”. Tainan Municipal Library, Tainan City.2002- “The Series of Huge Ants Waiting in Line for Going Upstairs”. Tainan Municipal Cultural Center, Tainan City.2003- “A String of Heart of QQ”. (Installation Works) Rice Warehouse Art Space, Jen-Teh, Tainan County.2003- “Charisma of Native Homeland”. Tatun Gallery, Cultural Affairs Bureau, Taichung City.2003- “Mana in Wilderness”. Licence Art Gallery, Tainan City.2003- “Creative art exhibition in 2003-2004”. Shin Shiang Design Studio, Tainan City.2008- “Floating Wind & Free Thoughts”. Cultural Affairs Department, Yunlin County Government.2009- “Realm of Secrets”. Licence Art Gallery, Tainan City and Taipei City
2009年1月4日 星期日
當2009年開步走時，mido在台南市東門美術館展出前一年中的繪畫作品，以下 是展覽資訊:
展期：2009.01.03~02.01
地址：台南市府前路一段203號1樓;台北市陽明路一段66-2號
展覽介紹：
自稱喜歡在秘境中觀想的王永成，釋出的作品不免在有意無意間，想引導別人去觀想他內在的秘境。這些秘境既是逍遙的、絢麗的，也是綑綁、幽暗的，就像現代人的矛盾心靈一樣，既想逃離紅塵紛擾，卻又一頭栽進花花世界。在王永成的作品中，那些看似坐立不安的坐像，化約了手腳，很簡單的身驅和頭的組合形式，總是背對著觀者，企圖在冥想中進入不可知的秘境。王永成認為，藝術家是軟弱的，常需要尋求扶持的力量，而這股力量就在不可知的秘境中，至於如何與秘境中的力量「X」對話，卻是可遇不可得的。此次在東門美術館台南館、台北館同步展出的，是王永成最近兩年來的油畫作品，歡迎大家起來觀想「秘境」。
2008年12月10日 星期三
2008年10月28日 星期二
2008年10月27日 星期一
紅與藍
紅與藍
送妳一朶天堂的秘思
讓她在祈禱中繁星盛放
看哪 伊甸藍的天空
哇啊 喜鵲紅的情人橋
灰濛濛的聖帕撲天蓋地而來
Television 日夜呼嘯十七級
小心了 風是血紅的警戒
並非腥色劇的謊言 不過
儘管放心啦 山是藍天的忍者
他總是發出沈默的聲音
藍色的胸腔裡有藍色的紅
情人據說是上帝創造的花朵
任撒旦七十七級強壯也無傷無懼
澄澈銀河橙橙綿延著王的宮殿
任它漫漫滂沱夜墨書寫末日的假象
紅橙黃綠藍靛紫九九九
上帝的花朵恆然閃爍著深情的虹
先知說：約會切勿在不可觸摸之地
那麽 就讓我們頃刻置放世俗化的感官
任由帶領進入七夕的伊甸園
進入花團錦簇芬芳撲面
請選擇一種紅吧
「不要憤然的紅、扭偏的紅、悵然的紅」
「那就給妳瑪利亞紅」
OH YES OH YES
請選擇一種藍吧
「不要鬰鬰的藍、忡忡的藍、狂亂的藍」
「那就給你耶穌基督藍」
OH YES OH YES
看哪 伊甸藍的天空
哇啊 喜鵲紅的情人橋
儘管來自對岸的傳統
今日情定七夕 慎敬地
請回答上帝的見証
「是的，我願意！」 2007.8.19日 mido寫詩 給耳悅的嘉德
送妳一朶天堂的秘思
讓她在祈禱中繁星盛放
看哪 伊甸藍的天空
哇啊 喜鵲紅的情人橋
灰濛濛的聖帕撲天蓋地而來
Television 日夜呼嘯十七級
小心了 風是血紅的警戒
並非腥色劇的謊言 不過
儘管放心啦 山是藍天的忍者
他總是發出沈默的聲音
藍色的胸腔裡有藍色的紅
情人據說是上帝創造的花朵
任撒旦七十七級強壯也無傷無懼
澄澈銀河橙橙綿延著王的宮殿
任它漫漫滂沱夜墨書寫末日的假象
紅橙黃綠藍靛紫九九九
上帝的花朵恆然閃爍著深情的虹
先知說：約會切勿在不可觸摸之地
那麽 就讓我們頃刻置放世俗化的感官
任由帶領進入七夕的伊甸園
進入花團錦簇芬芳撲面
請選擇一種紅吧
「不要憤然的紅、扭偏的紅、悵然的紅」
「那就給妳瑪利亞紅」
OH YES OH YES
請選擇一種藍吧
「不要鬰鬰的藍、忡忡的藍、狂亂的藍」
「那就給你耶穌基督藍」
OH YES OH YES
看哪 伊甸藍的天空
哇啊 喜鵲紅的情人橋
儘管來自對岸的傳統
今日情定七夕 慎敬地
請回答上帝的見証
「是的，我願意！」 2007.8.19日 mido寫詩 給耳悅的嘉德
祈禱經驗的原生性之探究
祈禱經驗的原生性之探究：
以南部某地區聖神同禱會成員及其活動為例
王永成
摘要
本文係以探討祈禱經驗的發生為目標，並以南部某地區的聖神同禱會成員十一人為研究對象；研究過程，係透過宗教現象學的方法，從各種活動的參與觀察的田野資料、深度訪談形成的研究文本中，對祈禱經驗發生的本質進行研究。
本研究中所揭顯的是，在示現為可意識到的祈禱行為之前，原生性的祈禱已是不斷的在進行著，它可能是來自於不安以致於產生求援的訴說，也可能是來自寬心而產生感恩的訴說，或者，它是以平常心去進行與維持好關係的訴說；而這些不同訴說的本質都是來自「宗教的不安感」，這是一種懼怕與超自然力量分離的不安。聖神同禱會成員，不論在個人的靈修或團體的祈禱中，都是一直在處理這種「安」與「不安」的問題，而其中舌音祈禱的掀啟力量、對神聖與魔性的直覺感覺能力，都扮演了在處理中的關鍵性角色。
本研究以聖神同禱會為模型，探討的結果是一種普遍性的「祈禱的本質」，這種本質的揭顯，可提供人們察覺自身內在不安的騒動，並反思處理的途徑。
關鍵字： 宗教現象學 聖神同禱 原生祈禱 神聖直感
一、祈禱的相關研究
以人類學的角度而言，祈禱就是向超自然的存在訴說，此訴說對象，可以是上帝，可以是神鬼，也可以是天地，訴說的內容可以是讚美、感謝，也可以是稟告、懇求，祈禱的目的是要得福免災[1]。事實上，從遠古到現代，在世界各民族之間，在各種宗教儀式或個人的行動中，均可發現各式各樣的祈禱，換句話說，從神祗萬能以至於科學萬能的時代，祈禱一直是人類生活中，不可或缺的一環。
伊斯蘭教的拜功 (salat) ，規定一天五次面向麥加朝拜禱告，凸顯了「祈禱」在信仰中的重要地位，而在一些多神教的祭禮中，雖然較為人所注目的是豐盛的祭禮、讚歌、表演，但一切都是為取悅諸神，作為「祈求」的後盾。其實，除了這些表面可看到的祈禱活動之外，人類是隨時都可能向超自然的實在訴說，不管是用儀式、語言或僅是心靈中的意念；所以對宗教實踐而言，祈禱並非能以每日一次或五次來做比較它的重要性，它是無所不在的。而就對祈禱的實踐與理論而言，在基督宗教中顯得相當豐富，尤其在靈修與密契主義的傳統裡，更有相當深入的發展。在基督宗教傳統裡，祈禱不單受到信仰者的重視和身體力行，並在諸多神學、哲學的論述中均確認它是宗教的核心。例如，德國學者戴斯曼（Adolf Deissmann）（1866-1937）強調說：「宗教，無論在任何地方都活躍在人當中的，即是祈禱。」「其實，可以甘脆用祈禱史來寫宗教史。」
就祈禱的學術性研究而言，德國宗教學者弗里德里希．赫勒（Friedrich Heiler）在所著的《祈禱》（Prayer）一書中，以歷史學和心理學的方法，對祈禱的源流、祈禱的本質、各種類型的祈禱做了詳細的分析。他闡明了自發性祈禱與教條式祈禱的差異，並將祈禱區分為「原始的、禮儀的、文學性的、先知性的、密契的」等類型。他認為其中祈求是最低的層次，較高的層次是先知性和密契性的祈禱，而所產生與神遭逢的的高峰經驗則是最上乘的形式[2]。在有關祈禱的一些論述中，赫勒的研究可謂具有相當的深度和廣度。
另外，德國的費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）從本質上來談祈禱，他認為，祈禱意謂著將自己分為兩個存在者，它是人跟自己、跟自己的心交談，祈禱不由自主的從唇邊流出來，是因內心的壓力，沖破了口的封鎖；但出聲的祈禱只是將自己的本質公開出來的祈禱而己，事實上，即使沒有說出口來，祈禱在本質上仍然是話語[3]。費爾巴哈的觀點正與赫勒所說的「自發性祈禱」具有了某種層度上的關聯性，因為赫勒所說的自發性祈禱係指：「是會由於深切的需要，會因為人類心靈中最深層的渴望而打破傳統，它會作自發性書寫，會講出不同語言，或者有時並不說，只是沈默的嘆息和渴望。」
美國的實用主義心理學家威廉．詹姆斯（William James）則主張，應以更寬廣的方式來理解祈禱的意義：「與神聖力量的內在感通及對話」[4]，而這種廣義的祈禱即是宗教生活的靈魂和核心。上述這些學者對祈禱的觀點，都認為祈禱並不能僅限於表面行為與意識上的範疇，而應是在內在的感通上，或從本質上來瞭解它的意義。
在祈禱的研究中，通常會涉及密契主義（mysticism）的議題，但所謂密契主義（mysticism）一詞，它的定義、涵蓋範圍，依然是眾說紛紜，而在中文的研究論文中，有關「神秘主義」「密契主義」「冥契主義」等譯詞之適用問題，似乎又增加了一層困擾。不過，以美國當代哲學家史泰司（W.T.Stace）的區分方法，應比較容易釐清這問題，他認為最典型、最重要的密契經驗類型均是非感官性的，而一些靈視、幻音均帶有感官意象的性格，應排除於密契經驗之外。在本文中即是基於這種論點，把趨向於合一的、非感官意象的，稱為密契性的祈禱經驗，而一些在感官上與神遭逢的靈視、靈聽等，則歸列為神秘性經驗，如此，在英文mysticism 不容易區分的問題，在中文裡反而得到了解決。不過，在實際的祈禱經驗中，當然也會有些難以明確分辨出密契性或是神秘性的狀況。
各宗教體系中，對於祈禱，均各自在本身教義的解釋系統中，發展出豐富的論述，尤其在基督宗教中，對如何祈禱，祈禱的功能的相關論述顯得特別多。在天主教中，除了彌撒、節慶中的祈禱規則，日常生活中的祈禱指導手冊等外，有一些較著名的祈禱者的著作，譬如大德蘭的「七寶樓台」，十字架若望的「黑夜」、「靈歌」，聖依納爵的「神操」等；另外，潘寧頓（M.Basil Pennington ）的「歸心祈禱」，則介紹了一種靜觀的祈禱方式。
而在本文中做為研究模型的聖神同禱會，係天主教中的神恩運動組織，他們對聖神同禱的概念係來自基督新教有關靈恩祈禱的論述，他們有時雖然也會帶進一些來自本身靈修傳統的影響，基本上的認知和方式是基督新教一樣的。在他們的祈禱活動中，基本上具有一般五旬節派的標誌：舌音（方言、異語）祈禱、覆手祈禱、產生異象、先知話等「神恩」，在狂迷狀態中，會有些哭喊或奇特的肢体動作。
對於上述這些特殊的祈禱方式，美國的華爾希．蒙席（Rev.Vincent M.Walsh）在有關天主教神恩復興運動的著作中做了明確的論述。首先，他說明一個人用舌音祈禱時，並不使用平常說話或祈禱所用的推理、記憶或理智的能力，但它確實也使用了與說話有關的器官—口唇、舌頭、喉嚨。他認為，舌音祈禱是由聖神推動，擁有者可以決定何時開始，何時停止，但不能控制用什麼樣的舌音來祈禱。這就如聖保羅曾說：「我若以舌音之恩祈禱，是我的神魂祈禱，我的理智沒有作用。」（格十四14）[5]
另外，王敬弘神父對如何獲得舌音神恩，做了如此的說明：「一般人要得到舌音神恩必需主動而積極地渴望得到它。在一個人領受了所謂『在聖神內受洗的經驗後，如果他願意得到神恩的話，大半需要已有舌音神恩的人一同祈禱，他必須先學習不用理性管制自己舌頭的動作----一直到舌頭被轉動和扭曲，發出一些自己也聽不懂的聲音來，他就己獲得了舌音神恩。』」[6]王敬弘神父應是台灣神恩復興運動的起頭帶領者，他對舌音祈禱有相當豐富的體驗，也有很多的著作論述。
其次，對於醫治祈禱，華爾希．蒙席說明，一個人的這種神恩，通常就是為人作醫治祈禱，可能是為個人作覆手祈禱，或覆手在一個代表身上為另一患病的人祈禱。祈求醫治最有效的方式是讚美和感謝天主所做的一切，為人作醫治祈禱者必需順從信心的神恩，深信上主確實能夠醫治。而在醫治祈禱的服務中，祈禱團體有很重要的作用。另外，釋放祈禱和驅魔祈禱亦是重要的醫治祈禱項目，其中的驅魔祈禱規定只有得到主教適當授權的神父才可做，而且必需依照羅馬典禮中的禱詞進行。
在聖神同禱會成員所研讀的祈禱書籍中，華爾希‧蒙席的著作佔了很重要的地位，而在釋放祈禱方面，葉光明（Derek Prince）牧師的《趕鬼與釋放》，是他們經常研讀的書籍。除了天主教本身的研習會之外，他們也經常參加靈糧堂的活動，從中學習，在禱告醫治方面，劉美珊的《禱告醫治同工訓練》手冊，是重要的學習範本，在手冊中她羅列了各種身、心、靈醫治的方法程序與應用的祈禱文。
以上這些相關研究的討論，對於祈禱，具有學術性的、教會體系的各種不同面向的觀點，不過事實上，一般學者對靈恩祈禱的研究並不多，而教會組織則偏重於實踐的教導，究竟參與者最重要目標是在於祈禱本身。
二、探討祈禱的本質
聖神同禱會成員除了在同禱會中的祈禱，當然還有日常生活中的、彌撒以及各種節慶活動中的祈禱，但聖神同禱卻具有特別強烈的吸引力。他們自從參與聖神同禱活動後，幾年來風雨無阻的參加聚會，而且在睡前祈禱、睡醒祈禱、飯前祈禱、開車祈禱、工作中祈禱，在論文寫作陷入瓶頸時也祈禱，這種對祈禱的狂熱使人訝異，而在祈禱場中的狂迷、哭叫的場景更令人駭異。為什麼這祈禱會引發狂熱？為何祈禱時會產生如此非常態的行為？這些祈禱是如何發生的？對他們的意義是什麼？這是促使筆者進行這研究工作的原因。
為了揭顯這些祈禱的發生與背後的意義，本研究試圖以祈禱的本質做為探討的方向，預定研究的重點並不朝向教義知識，而是在於祈禱的經驗，研究的目標並不趨向於祈禱的歷史源流，而是在於祈禱的共通本質，所以採取了宗教現象學的方法。
在 Joseph Dabney Bettis所編著的《宗教現象學》（Phenomenology of Religion 1969）一書的引言中談到，如果以現象學的進路來做宗教現象學的研究，可能因現象學意義的廣狹而有三個不同的層次。其一是從胡塞爾開始，包括海德格、沙特（Jean Paul Sartre）、梅洛龐蒂（Merleau-Ponty）、呂格爾（Paul Ricoeur）等一路過來，這是一種「現象學的哲學」，即以現象學作為哲學方法來做宗教研究。其二，是以現象學的方法來研究宗教歷史，這些人包括伊里亞德、范德魯（Leeuw）、克里斯坦森（Kristensen）和Joachim Wach，這些人是宗教學家而不是哲學家，他們的研究是宗教學而不是哲學。其三，如果對宗教現象學做較廣義的理解，則是指針對「本質」問題，對宗教現象中的習俗、信念、活動、宗教組織等作分析，這種「宗教現象學」早在胡塞爾（Edmund Husserl, 1859-1938）出生之前，這些學者便包括了施萊爾馬赫（Schleiermacher，Friedrich Daniel Erns，1768-1834），費爾巴哈（L. Feuerbach, 1804-1872）等人。[7]
Bettis在《宗教現象學》中，亦論述了荷蘭學者克里斯坦森（Kristensen）的觀點：「Kristensen主張宗教現象學基本上是要揭顯所有宗教根本上的類似點，要盡力去發現宗教的本質，要在制高點上觀察每一宗教最關鍵的元素。」Bettis認為，這種宗教現象學所使用的「現象學」是較廣義的現象學，雖然與傳統的現象學有別，但也具有了家族的相似性。在此，宗教現象學的研究，甚至可類比為藝評家的研究藝術創作，它從由現象學進路而來，探討「本質」的原則是確定的，但在描述上是多種可能性的，它並不侷限在胡塞爾現象學的描述方法之中。[8]
本研究係試圖針對本質問題，對宗教現象中的「祈禱」做分析，在本質的探討上，採廣義的宗教現象學方法；在本質的描述上，則包括奧托、伊里亞德、田立克等人的描述進路均涵納其中，而諸如威廉‧詹姆斯、榮格、弗洛依德等心理學的向度，則引以為會應討論。另外，研究文本的來源並非是去蒐集各宗教資料，而是以對參與研究者的訪談及田野調查紀錄為主。
本研究參與者十一人，係南部某地區「聖神同禱會」的成員，在九十五年一至十二月中，筆者參與了每週的祈禱活動，以及其他不定期的聚會、特會等，並逐一進行深度訪談，建立了豐富的文本資料。
以天主教聖神同禱會來探討祈禱，難免具有某些研究限制，其一，它所顯示的僅是基督宗教中的祈禱方式；其二，就實際統計而言，在靈恩祈禱團體的參加人數及活動的密度上，並非天主教的聖神同禱會最多。不過，就前者而言，這些聖神同禱會成員，包括團體的、個人靈修、生活中的各種祈禱，已涉及了赫勒所提到的，原始的、禮儀的、文學性的、先知性的、密契性的各種類型，已足可展現祈禱的各種面向。其次，就後者而言，因本人多年來與該團体多數成員的關係密切，且對其活動已有一段時間的觀察和資料蒐集，而且其成員也經常會跨教會、跨團體去參加其他類似性質的祈禱活動，所以應能具有某種程度的代表性。
有人說，有一個宗教現象學者就有一種宗教現象學[9]，亦有人認為，宗教現象學的方法一直被看作是一種藝術[10]，在宗教現象學的範疇較難以釐清的情況下，研究者亦認同Bettis把宗教現象學的研究，類比為藝評家的研究藝術創作的說法，以此類比，本研究就可說像是對藝術創作經驗的探討，那些祈禱者也就成為宗教行為的創作者，而在此向度中，對祈禱本質的探討與描述也就充滿了各種可能性。
三、原初經驗的發生：原生性的祈禱
在本研究中，所關注的是，祈禱經驗是怎麽發生的？他們狂熱的祈禱，背後的動力是什麼？是否有某種常在的力量，驅策他們不斷的祈禱？是否其實我們每個人也都會有這種需求，只是發生的情境與方式不同而己？為了揭顯這隱而不彰的部份，在此要先行討論的，是各種原初領域的經驗。
對祈禱的內容和功能，聖神同禱會成員具有一套解釋系統，形成一種信念，在祈禱經驗的描述中，他們學習了很多教義、知識，為祈禱方法和經驗賦予各種豐富的意義。但關於它如何得以發生，不同的祈禱是否有共通的本質，它對祈禱者的意義如何，則須要在祈禱的原初經驗中去探討。不過，不同的方法和角度，常會指涉到不同的原初領域，使所要探討的結果產生各種可能性。
首先，譬如現象學的創始者胡塞爾（Husserl），他認為要解決科學的危機，就必需回到生活世界，他所說的生活世界具有兩個層次：日常生活世界（word of everyday life），純粹經驗世界（world of pure experiences）。其中，日常生活世界具有「歷史的原初性」，是「一個具有原初的自明性世界，在此世界中，自明性呈顯的事物，被當作在知覺中直接呈現的事物自身。」
其次，在弗洛依德的精神分析中，談到了原初的殘餘（archaic remnants），這是指一些不可能是來自做夢者個人經驗的夢，一些形象和聯想，和原始的想法、神話、儀式很類似的夢等；而榮格則更進一步認為，有些夢的出現既無法以個體生活中的事物來解釋，它在人類心靈中，似乎是原生的，它應稱為「原型」（archetypes）或「原初形象」（primordial images）。榮格所說的原型，是一種本能的傾向所構成的一個母題下的各種表徵，是一種與生俱來的直覺（intuition）模式。[11]
而在金澤的人類學研究中，提出了「原生性宗教的概念」，他認為原生性宗教不是創生的，而是自發產生，它是從史前延續到現代，是在社會生活各方面發揮作用的活態宗教。
另外，在對宗教與藝術原創性經驗的類似性，也是經常被探討的對象。在藝術經驗中，有個提到了原生領域的例子，那就「原生藝術」（Art Brut）。這是法國藝術家杜布菲（Jean Dubuffet）在1945年提出的名詞，Brut是由法文而來，英文亦是同一個字，它的原意是一種不甜的、有澀味的葡萄酒，或指一種經粗磨尚未完工的寶石。原生藝術所指涉的是像Brut那種生澀的、未精磨的東西，這些東西本質上是甜美的、寶貴的，但在表象上可能無法被意識到，它是具有自發性、強烈表現力，外表粗糙，也可能被認為是醜陋的東西，對於它的美好，必需在那原初的領域才能被看到。
最後必需提到的，是奧托（Rudolf Otto）有關原初領域的研究。奧托在《論神聖》中，努力去探究一種原初的，不能被教導的，只能被激起的「奧秘」經驗；他考察了「神秘之畏」的最粗糙、最原始的形式，認為它是所謂「原始人宗教」的真正標誌，而後來，這種極為純樸的感受騒動以及由它所引起的怪誕意象，為「神秘」感受的更高形態所超越、取代，同時卻保有了它的全部神秘驅迫力。但是，甚至是在此種畏懼已獲得較高較純的表現形式很久之後，那種原始騒動，也仍可能以其原初的素樸形式在心靈中爆發出來，並被體驗為新的東西。[12]
上述的這些論述，包括胡塞爾、謝勒、佛洛依德、榮格、金澤、杜布菲、奧托等人，都各自在他們的研究領域裡，觸及了原初領域的探討；他們所說的原初，各有不同的角度，也各有不同的研究方法，但基本上，這些不同的向度就像家族一樣，它們或有所歧異，但卻在血緣上有直接的或間接的關聯。
在聖神同禱會成員的祈禱中，總是會在某些原初的領域裡與上述這些原初的向度有所會應，而在本研究中，所關注的問題就像前面所述：祈禱經驗是怎麽發生的？他們狂熱的祈禱，背後的動力是什麼？是否有某種常在的力量，驅策他們不斷的祈禱？本研究所指向的是，一種原初的，不能被教導的，只能被激起的「奧秘」經驗，以及在背後引發騒動的那些本能驅力。基於此，就把研究的重點設定為「祈禱經驗的原生性」，因為這些經驗來自本能驅力，是自發的，所以標示為「原生性」。在這個範疇之下，我們就可提出「原生祈禱」這名稱，這原生祈禱可以是一種祈禱之前的祈禱，是不自知的，是心靈基底的騒動，是原初心靈的召喚。而它也可能以發出簡單的聲音，或者不出聲音，示現為一種自發性的祈禱，或者它在神秘的氛圍中，可能激起了各種可能性，成為絢麗的煙火。總之，即使在歷史的演進中，產生了祈求式、文學性、儀式性、預言性、密契性等各種祈禱，這種原生性的祈禱仍然貫穿古今，而且在它所構成的母題中，展現了各種不同的表徵。
四、 原生祈禱的基礎地：「X」「Y」「W」
「祈禱」（prayer），我們通常用來使用於宗教領域某些特定的範疇，很多學者就在這範疇內描述它、定義它，他們或從外在行為上，或從內在心靈上，規範了祈禱一詞的用法；但是我們如果要去探究祈禱的原生性，追尋祈禱的發生，就不能陷在這種特定範疇中，而是應回到原初的根源，使它在意識之流中，直接的，自明的呈現出來。在原初根源中，那些後來被稱為「祈禱」的經驗，是不能被教導的。它就像奧托在論述「神秘」時，認為那不可知的X只能在心中被激起、被喚醒。
在聖經新約羅馬書：八-：26所說的：「人也有軟弱的時候，我們本不曉得當如何祈禱，只是聖靈親自用不可言喻的嘆息，替我們祈禱。」在這段話裡可以體會一些訊息：「人在軟弱的時候，不曉得該怎麽辦，在尚不知如何祈禱時，聖靈己為我們祈禱了。」在此，這個X，在人的軟弱、不知如何的時候，就被激起、被喚醒了，這個X，就在「不可言喻的嘆息」中，自明的呈現出來了。
在本研究中，首先要提出的，是一個原生祈禱的基礎地，在此，這個基礎地就把它命名為「X」，這「X」包括神秘、神秘者、訴說、不可知的回應等，這個「X」是個不可知的奧秘，它涵蘊在榮格所謂的原型之中，同時具有類似於促發「原生藝術」的那種本能驅力。
亞稷在某次祈禱會中，說出了下列的「先知話」：
「我的子民們，你們往那裡去尋找我呢？你們將我放在那裡呢？放在你心裡，不要將我放在那不可觸摸之地，我要等到何時你才會完全投靠我呢？不要在意那遙不可知的未來。」（5.4先知話記錄）
這「X」就是那「不可觸摸之地」，不可言喻的嘆息，就在地底下騒動著。
基於上述的闡明，在此所要探討的祈禱，並不侷限在一般意識形式的描述中，它的發生是在於祈求訴說之前，它可能掩蔽在各種不同聲音、動作、各種樣態中，它是與向「X」開放，並與「X」發生關係的「祈禱者」有關，它是在意識的剎那，自明的呈現。而在這種研究的導向上，我們首先要尋找的，是這個「X」，它是如何被激起，被喚醒的？是不是因為有一種常在的驅力所致？這種激起的驅力是什呢？
我們回頭看羅馬書八：26的第一句：「人也有軟弱的時候」，這個「軟弱」，在它的表述中，並不是自然態度所看到的意義。從自然態度來看，這是一種對個人無能感的表達，是受制於條件與處境的意識，而這是從宗教之外的生活經驗所領會出來的。我們如果回到人的原初心靈去看這「軟弱」，就會發現它有一種特殊性質，是讓「祈禱者」和「X」發生關係的特殊因素。
現在就讓我們從一些祈禱者的經驗中，來探討這種特殊因素。這些祈禱者，都是聖神同禱會，一些祈禱小組的成員。研究者從觀察與訪問中，瞭解到他們在個人獨處或團體中，都做了相當多的「祈禱」，但也同時發現，他們並非一開始就如此，一些人在當初是異教徒，而更多人雖是自小領洗，但卻自稱有很長一段時間是「拿香跟著拜」，表面上的祈禱，像「唸冊歌仔」，沒什麼感覺。這些原是「拿香跟著拜」的掛名教友，現在卻是在家經常祈禱，開車時祈禱，上班時祈禱，並且風雨無阻的參加祈禱活動，以至於有人自詡為「祈禱狂」。
這些祈禱會成員什麼時候會祈禱？他們的祈禱是怎麽發生的？在此，我們要先把團體的規定和個人的習慣放在一邊，而純粹的來看他們的祈禱如何發生。首先，我們就來觀察他們的軟弱。
「X」：不安的心與求援的訴說
以璧釧的例子而言，她在兩個小孩唸小學時，丈夫駕機失事死亡，突來的噩耗，使她墜落深淵，她大叫：「老天不公平，老天不長眼睛，老天如果有長眼睛，就不會把我一生中的最愛奪走！」（A1-30-31）這是痛苦中的提問，她自小領洗為天主教徒，每個禮拜參加彌撒，但在苦難發生後，她事事不順，充滿了無能感，如果上帝都不幫我忙，我還有什麽可依賴的呢？
在璧釧對老天的呼喚中，很容易看到那種由於無能感所產生的憤怒，也可以從憤怒中看到她的軟弱。但以宗教經驗的角度來看，在她的原初心靈中所具有的，非但不止於憤怒和軟弱，而且可能是一種不同於軟弱的特質，這種特質，就是「不安」的感覺。但這「不安」所要表示的，並非像一般人所推論的，是苦難所造成的不安，而是在苦難中，對與「X」關係的不確定，產生的不安，這是一種宗教的「不安感」。在這種不安感中，她並不知道要如何祈禱，她向「老天」吶喊，就像原始人類向天地的哭喊，她的抗議，向老天質問，帶著不安，帶著祈求，希望老天能公平對待她，此時，這個「X」已經被喚起了，無言的嘆息已經產生了。
在此，與「X」產生關係的並不是意識的「我」，而是產生宗教不安感，而朝向於「X」的「我」，這個「X」是個奧密，以榮格的說法，是來自集體無意識的原型，以奧托的論述，它是不可知的神秘、神秘者，它無關宗教的教義，而參與在「X」中的訴說，沒有一般祈禱的形式，不在一般祈禱的範疇內，它是發生在祈禱之前，或在祈禱中，以至於祈禱停止之時，它不同一般祈禱的定義，而是一種「原生的祈禱」。這種原生祈禱並非由學習所產生，它是來自本能的驅力。
宗教的不安感並不一定來自重大的苦難事件，在日常生活累積的遭遇中，也同樣的會產生。因人的軟弱的時機，是存有開顯的時刻，苦難的深淵，是個無言之處，苦難的意義，並非侷限在一般所謂的苦難中。例如家娸的例子，她在日常生活的向度中，直接描述了她的不安感。
「覺得工作，還有家裡，很多地方，很不平安，很不放心，就是失去平安的感覺，比如說和人吵架就覺得不舒服，人家唸你兩三句，你也會不舒服，就是那種不平安。還有工作啊，你就是在那邊煩惱工作，就是會憂愁，這就是不平安。那個時候，都是神父在為我祈禱---」（B-350-353）
家娸對生活的感受，就是不順利，不平安，這是生活中的無力感，導致她的軟弱。她失去平安，不放心時，對與「X」的關係的掛慮，就在心靈裡迴盪，她不知如何訴說，但本能的驅力，已促成了訴說，讓訴說示現的，是一個完全「異於己者」。在訪談的另一段中，她說：「那個神父與神的關係很好。」現在她說：「都是神父在為我祈禱」，如此，讓她要與「X」改善關係的懸念，得到了安頓，而那無以言喻的祈禱，早就在神父祈禱之先，那是原初的祈禱。
另外，與前兩例不同的，依玲是對未來的期待中，顯露她的不安。雖然在很小的時候就被媽媽抱著領洗，但她在有夢想時，卻示現了對與「X」關係的不安。
「後來有些夢想，透過祈禱，夢想終於實現了，宗教信仰才給予我特殊的感覺。」
「一直到考大學時，有強烈的慾望想要考上，所以一直向天主祈求，那一年中，連上教堂做彌撒都是很虔誠的，後來終於考上了，但那種虔誠的心也跟著消失了。」（C-50-52）
依玲從小領洗，經常上教堂參與彌撒，她認為那是生活中的一部份，就像例行公事一樣。而真正讓她注意到這信仰的，是想要考上大學的慾望。她在高中時，功課不錯，也頗用功，依正常狀況，「應該」可以考上理想的學校。但她為何從「例行公事」變得很「虔誠」？人常常是認為他很強，要達到目標沒問題，但假如他對這目標充滿期待時，反而就軟弱了。努力，是可知的部份，是否考上，是不可知的部份，面對不可知的部份時，「人也有軟弱的時候」這個醒悟的時機就出現了。依玲對與「X」的關係並沒有信心，她的不安感從例行公事中躍昇出來，她要去修補那關係，她在「X」中的訴說並不在於「做彌撒很虔誠」這表象上，而是由那朝向「X」，並要與「X」修補關係的那個她自明的示現，那是不可言喻的嘆息，這嘆息，搭起了祈禱的橋樑，因為這橋樑，使她的「求援」成為可能。
其實，除了上述這些例子外，很多人在突然面臨驚異的情境時，都會大呼：「天啊，怎麼會這樣？」做為虔敬的天主教徒、祈禱會成員的亞稷，亦是經常如此，當筆者問這「天啊」意謂什麼時，她並未指向天主，而是在桌上畫了一個「？」，她說那是一種不可知的力量。因此，我們可以看到，在探討祈禱如何發生時，我們如果直觀它的本質，就會在各種祈禱行為中發現：即使已有明確的訴說對象，人的原初的，在「X」中的訴說，亦會常常在不可預期的時刻，在意識的剎那，自明的呈現出來。
由上所述，我們看到，激起「X」的主要因素是「人神關係的不安感」，這種「不安」形成了本能驅力，在「原生祈禱的基礎地」裡不斷的騒動著。「X」是個奧秘，而它裡面的「不安的訴說」，是原生祈禱基礎地「X」中的一種訴說，也是全部的訴說，因為它是最強烈、最容易示現，也最有可能攀昇到密契境界的一種訴說，而最重要的，它也是所有其他訴說的根本。
以下我們就來看一種「感恩的訴說」，這是由於生活中的順遂，產生了「人神關係的寬心感」，這種訴說的奧秘，就稱之為「Y」。在「Y」的論述中，我們將可發現，其實「Y」的本質仍是來自「X」，它是「X」的變異，以至於示現了「感恩的祈禱」。
「Y」：寬心與感恩的訴說
人寓居於世，當有些事情一直很順遂，或突然變得順利，「Y」就會被激發起來，在靜默的訴說中，他會感謝那超自然力量的幫助，他的寬心，是因為與超自然力量關係良好的寬心。如果天主是他所認識的神，這「Y」將示現為天主的眷顧與人的感恩，他的感恩，同時見證了神的臨在。有一次，筆者和亞稷趕搭火車，眼看開車時間快到了，就駕車在車潮中衝鋒陷陣，心裡相當不安。終於「安全」的到了車站，時間超過了一分鐘，但卻意外的發現那班車將睌五分鐘。當下，我們兩人同時脫口而出：
亞稷說：「感謝天主！」
我說：「阿彌陀佛！」 （2003）
這種自發性的感恩，在我們的生活中是常見的，即使有人宣稱他沒有宗教信仰，或他從來不向神求取什麽，但當他內在的「Y」被激起，在那醒悟的時機，「與某種超自然力量有關係」的念頭也會自然的涌現出來。就聖神同禱會的成員而言，在他們的信仰歷程裡，在人生際遇和宗教情感的演變中，這種「與神有關係」的見證是經常出現的。以下就來看奉寬的例子：
以下就來看奉寬的例子：
「真的非常奇妙，有時候要讚美祂，真不知如何形容，因我肚子裡沒墨水，真的太奇妙了，一大堆事情，就這樣安排，出來的結果，就是我們要的。譬如說，這個月都沒生意，希望業續能衝上來，就祈求主幫忙。主就會安排，透過這些人，甲、乙、丙、丁---，開始動工，這個人買過公司的東西，覺得不錯，就會介紹那個人，然後一個介紹一個----，祂會動員很多人，一個接一個，但不會讓你知道，這使我佩服得五體投地，還覺得不夠----」（I-288-293）
是奉寬所經驗到的是，原本業績不佳，工作陷入低潮，後來突然生意順暢起來了，「甲、乙、丙、丁---，開始動工，這個人買過公司的東西，覺得不錯，就會介紹那個人，然後一個介紹一個---」（J-291-292），奉寬的本能的寬心，激起來內在的「Y」，這「Y」示現為天主的恩寵與奉寬的感恩，而這感恩的讚美卻是「真不知如何形容」（J-288）。奉寛所經驗到的是：由於神的動工，在曠野中賜給了神奇的「嗎哪」[13]，使他的業績非常的順利，而這件事情最根本的原因，是由於「與神有良好的關係」。
另外一個例子是，從寸步難行轉變為一帆風順時的鄔皓，他在長久失業的困頓中遇到了貴人，可是他的體悟是，一定有神在帶領，是神作了巧妙的安排。
「在這樣苦悶的情況中---開始用人的方法，寄履歷表，發e-mail，寄各翻譯社、各天主教機構等，都石沈大海。」（D-299-301）
「後來在望彌撒中就有一些句子留在心裡面。有一天留在心裡的句子是：上主的僕人，你要進入上主的福樂。這句話一直留在腦海裡，奇怪，我那麼痛苦，怎麼會進入上主的福樂？---然後沒幾天就接到某天主教中學的校長打電話來，說我要不要到那邊工作？---那個時候已很密集，一方面參加彌撒，然後開始讀經，就會有一些字句出現在心裡和所發生的事情交互印証。」（D-302-308）
「來南部回去時，心中有一首歌出現：承蒙厚愛，銘感五內，願為光榮主，献上我一生。那時很深的感受到為天主所疼愛---我很被校長器重，在我很低潮之時，一下子被器重，感恩之心便油然而生！」（D-339-349）
在這件事之後，鄔皓其他事情也持續的順利，他內在的「Y」被激起了，從失業痛苦時的「X」，他進入了「上主的福樂」，也進入了「感恩的訴說」。他和前述的奉寬都同樣產生了「與天主關係良好」的「寬心感」，也示現了很多的感恩祈禱。不過，在此後，他們的祈禱也愈來愈殷切。奉寬成立了家庭祭壇，示現了愈來愈多的訴說，而鄔皓頻頻到靈糧堂取經，與神有了更親近的訴說。他們並非生活中又突然有了不順遂之處，而是由於原生祈禱的基礎地「X」，仍是不斷的騒動著「不安」，這是害怕失去「現有的良好人神關係」的不安，這奧秘「X」，是所有訴說的本質，「Y」是「X」的變異，在「可觸摸之地」，明顯示現為「Y」，但在那「不可觸摸之地」，卻無法明確區分出來。
「W」：平常心與維持好關係的訴說
在前面的一些文本中，有多位聖神同禱會成員，在描述過去的信仰歷程時，對例行性的儀式性祈禱，（譬如通常是在每週日所做的彌撒），會用「拿香跟著拜」「有口無心」「touch不到我的心」「習以為常，成為生活中的一部份」等，來表達他們的感受。但是，例行的彌撒既touch不到他的心，為何每週日仍然會去參加？而每週一個晚上的聖神同禱活動，行諸數年以來，其實也演變成是例行性的，也是生活中的一部份，為何就會有不同的感受？首先讓我們來探討第一個問題。
對一個自小領洗的天主教徒而言，他認為自己是「習以為常的」去參加彌撒，或一些在民間信仰的傳統下的善男信女，認為自己是「拿香跟著拜」，在表象上，我們看到了「跟隨傳統」「跟隨眾人」「跟隨習俗」等宗教行為，但在背後卻具有特殊的意義。
伊里亞德談到了現代社會的聖與俗，認為現代社會的非宗教人本就是宗教人的後裔，他是人類生活方式「剔除神聖」的結果，雖然他可能被倒空其宗教意義，但宗教人的早期模式仍持續而有情感的、以某種形式呈現給他，隨時預備好在他最深沈的存在中再次出現。所以大部份的非宗教人（the “irreligious）仍然具有宗教性傾向，即使他們本身並未意識到這個問題。[14]伊里亞德係從神聖空間、神聖時間來揭露這個人類原初就存在的宗教傾向，這是不管宗教人、非宗教人在本質上共通的地方。
在此，如果我們以原生祈禱的觀點來探討這些本能的、原初的宗教傾向，就會發現其實那些「拿香跟著拜」「習以為常」的信徒，與虔敬的信徒仍具有本質上共同的地方，那就是「維持人神關係」的渴望，就像伊里亞德所說的「伊甸園的鄉愁」，人害怕與超自然力量分離，這種常在的不安，使人即使極力剔除神聖，即使聲稱自己沒有宗教信仰，在本能驅動之下，在那原生祈禱的基礎地，他仍會帶著不自知的「鄉愁」，激發起那內在的奧秘，進行著不自知的訴說。
上述這種因怕與神分離的不安，開啟了必須經常與神維持關係的本能，它所產生的訴說，可能是讚美的、感恩的、祈求的，它是一種綜合性的訴說，這種訴說經常存在儀式性祈禱中，信徒可能並不特別為了什麼目的而去，但仍然會想要去，因為那不可知的奧秘被激起了。這種內在的訴說是經常性的，是生活的一部份，它的示現是與「X」「Y」有所區別的，我們就把它稱為「W」，它是在「平常心」的驅動下，進行了「維持良好關係」的訴說，這「平常心」是最原初的心靈，帶有怕與神分離的不安，又有現況平安的寬心，是「人與神有關」的心，「W」有多種發展的可能性，但它的背後仍是「不安的騒動」，它是「X」的變異，它與原生祈禱基礎地「X」有著共通的本質。
聖神同禱會的祈禱活動，雖然與彌撒的儀式性祈禱、在家靈修的祈禱有所不同，但在原生祈禱的基礎地上，都同樣具有「X」「W」「Y」，不過它們所示現的可能性卻具有很大的差異，這是另一個需要探討的問題。
五、召喚原初的騒動與訴說：請神帶我們祈禱
在參與觀察的過程中，筆者常被火熱的舌音祈禱所吸引，而在學習某些祈禱者「用力閉著眼晴」、「進入深度冥想」的片刻，竟也曾經經驗到「耶穌與佛陀對談」的「異象」。（2006.2.10田野筆記）以下是一段舌音祈禱過程的深度描寫。
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領會者綠琦：「我們開始舌音祈禱」
鄔皓：「請你給我們信心的色彩---滿滿的聖神恩惠，讓我們由聖神『無言的嘆息來祈求---』」
鄔皓高舉右手，開始發出舌音，ㄌㄧㄚ，ㄌㄧㄚ，ㄌㄧㄚ---，一種震動舌頭的單音，聲音輕快、高揚。
河磯開始異語，腔調類似原住民語言，強烈而快速，帶動了整體的聲音和速度，有如主唱。
河磯聲音減弱，喘口氣，轉換為舌音。
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依玲開始發出輕脆的舌音---
依鳳開始發出柔和的舌音---
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依玲雙手張開，吟唱靈歌，無歌詞，反覆唱四個音，聲音微揚---
璧釧手托下巴吟唱，與依玲不同調的四個音，音調平坦---
戀蟬以自我淹沒的姿勢，把臉深埋在頭髮裡面---
河磯舌音轉而高揚，仿佛要傳誦天際，他雙手握在胸前，一付演唱的姿勢---
亞稷跪在地上哭泣---
整個情景，就像是一場特別的演唱會，自發性的歌聲，簡單的曲調。
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吟唱、異語、舌音、哭泣---不約而同的停下來，亞稷開始說先知話---
璧釧產生了異象---- （2006.3.10晚 聖神同禱會定期活動）
在上述的「舌音祈禱」中，只用了極簡的單音、四個音、一些無法理解的語音，在集體表現中，帶著神秘、詭異，有如天籟，我們偶而會在其他聚會時，把錄音放出來，那種不經編排，自發自收的表現，卻自然的高低抑揚，合諧悅耳，像是原創的音樂，即使當事人都感到驚異。
舌音祈禱，在一些讚美歌等「加溫」的過程後開始，它是一個開始，也是一隻鑰匙，從這種「極簡」的原初語言開始，他們ㄌㄜ，ㄌㄜ，ㄌㄜ----ㄌㄧㄚ，ㄌㄧㄚ，ㄌㄧㄚ---，持續的震動舌頭，而在不知不覺的「神來之際」，人的祈禱轉換成了神的祈禱，有人轉而發出異語，有人唱出「四個音」的靈歌----然後有人說出先知話、看到異象，或大聲哭泣、大笑、有奇特的肢體動作、爬在地上，也有接著就發生察覺邪靈、趕鬼釋放的情境--------等，總之，在舌音祈禱的過程中，各種可能性，就在靈知的界域中不斷涌現出來，它的表現已在一般的祈禱方法、知識之外。
前面談過，原生祈禱是祈禱之前的祈禱，它是在示現為可意識的祈禱之先，是在「X」的奧秘中；而在此，舌音祈禱則是開啟祈禱的祈禱，它是一支key，它召喚了原初的騒動與訴說，使「X」「Y」「W」的奧秘示現為樣態豐富的祈禱，也使祈禱進入迷人的神秘的界域裡。
因舌音祈禱召喚而示現的祈禱，雖異於一般的祈禱，其實已涵蓋了一般祈禱的表現。因為同一場祈禱活動，祈禱會成員，有人帶著不安的「X」而來，有人是存著寬心的「Y」，另有人就像平常參加彌撒，滿懷平常心「W」前來。所以在一些舌音之後的觀察中，筆者曾看到了璧釧強烈的「不安的哭泣」，亞稷高舉雙手「寛心的大喊喜樂」，綠琦在平常心中「安靜等候神的話語」-----，諸如此類，在他們的日常祈禱中，也都曾從每個人的「不可觸摸之地」示現出來。而在參加「團體祈禱」時，他們各自帶來了基礎地的騒動，與個人祈禱不同的是，在此，他們共同用舌音來召喚基礎地，而在各個「X」中的騒動便示現為各種樣態豐富的祈禱。比起個人的訴說，團體的召喚是異常的強烈，以致於個人「不安的訴說」可能尚不足以向上爆開時，外來的「召喚」，卻已從外部掀開來，於是內在的，深層的騒動就有如火山爆發般，強力的噴射在聖神同禱的場域中。
前述的這些，正示現了所謂的「火熱的祈禱」，璧釧曾指出：
「很多人不會祈禱，他們只會唸經，經形成文字敘述出來，很容易令人有口無心。像在唸阿彌陀佛，不斷的唸，其實是有口無心，像唸冊歌仔（台語）。」（A-321-322）「基督教熱火很強，天主教是冷冷的---」（A-124-125）
鄔皓也談到他的信仰歷程：
「喜歡那種熱情的、重感情的、直接碰到心的。」（D-63）「對我而言，神恩復興運動是個可以呼吸的地方。因為它可以讓人跟聖神在一起，聖神會直接touch到人內心深處。」（D-97-99）
他們的觀點顯示了對這種火熱祈禱的熱衷，而且認為藉由這種祈禱才能接觸到活生生的上帝，才能touch到心靈深處。這些熱火是由於舌音祈禱的召喚、牽引而掀迫開來的，在原生基礎地上，在「X」的奧秘中，它與那些安靜的等待神，或不斷的唸「阿彌陀佛」、反覆的唸「玫瑰經」等，是具有同樣的本質的，它們都是源於不安的騒動，這些騒動，可能使人不斷唸經，而當被強烈的團體舌音掀開時，就會示現出各種不同的樣態，這些樣態可能相當猛烈，也可能趨近狂迷，或者只是以一種自我淹沒的姿態，沈入深度的冥想中---，在聖神同禱中，所謂火熱的祈禱，其實並非每個人都如此火熱，這與他們前來參加祈禱活動時，內在訴說的情況是「X」或「Y」抑「W」有關，也與他們的天生器質有關。
舌音祈禱就宛如曠野中的呼喚，縈繞在原生祈禱的基礎地上，使得這不可觸摸之地，具有無限的可能性。在舌音中，它掀迫了祈禱者的「X」「Y」「W」，這些迷人的奧秘，就從不可觸摸之地奔騰而出，使整個聖神同禱展現了各種可能性，而當中兩個重要的示現，即是被指稱為來自神恩的：先知話與異象。
依玲在同禱會中，堪稱為「先知話第一」，她在訪談中一再強調先知話的真實性：
「這是聖神的力量讓我不得不講，祂是個推動的力量，我如果不講，我的臉開始會變形，就是有個力量從我的嘴巴往外推，我有被push的感覺，很強烈，所以有些話，如果沒有被強烈push就不想說出來，因為那可能只自己的想法，所以以後我就掌握這原則，只要被push，我就說了，有很多次的經驗，嘴巴想要閉，卻閉不起來，我就確定那就是了，就說了。」（C-218-222）
赫勒認為，先知性祈禱的基本心靈經驗，是處在一種控制不住的、連續不斷「斷言」的衝動中，它具有價值觀和使命感，是活潑的、挑戰的、倫理的，因情感往上燃燒，勇往直前，終能持續擁抱苦難和絕望。（Prayer：Heiler，1932）而在此的「先知話」，是從原生祈禱基礎地，被團體舌音祈禱掀迫開來，以致於連續不斷的釋出，因為強烈釋出的力量，「嘴巴想要閉，卻閉不起來」，它的內容顯現了價值觀和使命感，也蘊含著苦難或感恩的訴說。它原就是在基礎地裡的訴說，它的本質仍是「與神關係的不安感」，它在釋出中安頓了不安。
另外，與先知話一同出現在舌音祈禱之後的是「異象」，璧釧曾描述她「看到」的異象：
「有一次是看到一隻蟬，ㄍㄧㄍㄧㄍㄧ叫得很有力量，抱著琴，嘴巴在叫，
腳在撥弦，那天的異語就有人發出弦樂的聲音，好奇妙喔！----而那天的先知話即是『日以繼夜』，所以我們三個人綜合起來的結論就是，祈禱要『日以繼夜』。」（A-245-250）
這是一種連續不斷釋出的「異常的影象」，它以靈視的方式示現，並與先知話、異語相互呼應。以外表來看，璧釧和依玲都是在緊閉眼睛、深度冥想中娓娓道出先知話和異象，而在內在的訴說裡，它們同樣是從基礎地釋放出來，而且常具有某些類似性，因為它們同樣是「X」奧秘的示現，這種示現可以使祈禱者的意識從「不安」移到「安」，而他內在的「X」可能變異為「Y」或「W」，不過在本質上仍是「X」。
由前述所知，「X」是所有訴說的根源地，它由「不安」所激發，而在聖神同禱中，我們可發現除了像一般祈禱者安頓不安的方式外，他們尚且，而且經常是，本能的想要脫離那「X」的牽掛，而在團體舌音的掀迫中，假如他個人那原生的訴說，是以強烈的力量往上噴射，如此，他便有機會進入一種神秘的界域，甚至那力量也可能強到可攀升至神聖的高處。這「神聖的高處」，即是一種密契的界域，我們可稱之為「Z」。
這種往「Z」攀升的現象，後面是帶有強力噴射推力的，那是一種不安的騒動，在原生祈禱的基礎地裡，躍躍欲出。而團體的舌音祈禱，正可使他們暫時遠離「X」，脫離那根源地，卸下他那「不安」的重擔，進入神秘的界域，對他們而言，那是迷人的境界，是在意識的異境裡（Altered State of Consciousness）[15]體驗到幸福感的時刻。不過，這些祈禱會成員所到達的，通常只是神秘主義的氛圍，即使有時與密契的境界有些交集，但總是在那關鍵之處繞回來。在美國當代哲學家史泰司（W.T.Stace）對密契主義的探討中，認為靈視（visions）、幻音（voices）均是在密契境界之外，因為它們都帶有感官的成份。聖神同禱中，他們可能在某個神來之際，放棄了感官知覺，任由聖神帶領，而具有了美國實用主義心理學家威廉‧詹姆斯（William James）所描述的那種「被動性」「知悟性」，但當那「X」的訴說被掀迫開來時，強烈的感官情緒就全然的爆發，使他們的訴說迴盪在神秘主義的氛圍裡。
在祈禱會的成員中，戀蟬曾經朝向「Z」，攀升到某種神聖的高度，但並非是在聖神同禱活動中發生。這是她的描述：
「那時候覺得耶穌在安慰你，他的眼神在安慰你，他的歌在安慰你，哭到不行了，哭到不得不逃到外面去哭，他們一定認為那個女人為什麼一坐下來就開始哭，我哭得很慘，就逃到外面哭，那天我就覺得我是跟耶穌相遇了。」（J-58-67）
那陣子，戀蟬以交換學者的身份到美國，卻面臨了很大的屈辱與困境，一直無法解決的問題，產生了持續的不安的訴說，她內在的「X」不斷的迴盪，幾乎到達沸騰的程度。終於在某次的教堂彌撒中，「覺得跟耶穌相遇了」，她內在的不安和騒動噴射出來，示現為強烈的、不斷的哭泣。
「有天晚上就聖神充滿，整個人就一直笑、一直笑，都沒有聲音喔，我整個人就是在被聖神充滿的情境，好舒服喔，那時的感覺就是不用擔心什麼事情，你的一切重擔都缷下來了，因為你的神，是你可靠的神，就很平安。這大概是到目前為止，所經歷到心情最平安的一次。」（J-75-79）
在上述與耶穌遭逢的經驗之後，戀蟬內在的「X」並非由於召喚、牽引而開啟，而是直接由下方掀迫開來，而且並未變異為「W」或「Y」，它直接進入了神秘主義的氛圍中，聖神就充滿在這氛圍中，聖神澆灌了她，使她「一直笑、一直笑，都沒有聲音」，在此刻她暫時遠離了「X」，使她感覺到卸下了重擔，經歷到「心情最平安的一次」，不過，「X」是本然的存在，她在日後的祈禱中，仍是需要去處理那常在的騒動與不安，那是祈禱的本質。
戀蟬在回國籌組了Y.S.T聖神同禱會，包括自己以及祈禱會成員，他們經常在舌音祈禱的召喚中，示現了原始的騒動與訴說。但在祈禱會中每個人展現的方向和強度是不同的，他們強調這是神恩的賜予有所差異，而在原生祈禱的探討上，我們發現到這差異與個人的內在訴說是「X」「Y」「W」有關，而除此之外，個人的「神聖直感」是另外一個重要的因素。
＜原生祈禱的多種可能性＞（圖示一）
Z
寬 心
平 常 心
不安的心心
感恩
維持好關係
X
求援
Y
W
極 樂
不可知
六、神聖與魔性直感：魔鬼隨時在挑戰
祈禱開始時，大家圍成一圈，依鳳留在原座位，未移到中間來。舌音祈禱進行了一段時間後，大家不約而同的停下來。
聲音暫時止住了，祈禱者也凝結了，他們就神出在原來的姿態中，並把知覺交付給聖神的吐納。有幾個人似乎進入深度的冥想，而戀蟬仍是那慣常的，自我淹沒的姿勢。
忽然，尖銳的喝斥射進空寂：「退去！」「退去！」
是璧釧，她用力的閉住眼睛，右指向前，左掌向前，聖神的力量逼向了依鳳---
「退去！」「退去！」聲音愈來愈嚴厲，愈來愈強大，這是斬釘截鐵的命令。
鄔皓請示：「你命令何者離去？」
璧釧仍是繼續對著依鳳訓斥：「退去！」「退去！」
人的時間消失了，這是神的時間，這時間是深陷在祈禱之中，神靜默，所以人也靜默了---
鄔皓再度請示：「命令何者離去？」
璧釧緩緩的說：「金紅色頭髮，褐色皮膚---還做怪臉---」
璧釧繼續用力閉眼，努力凝視，口中並發出嘶嘶之聲。
此時，在璧釧對面的河磯，雙手握拳，挺胸抬頭，他按捺不住了，想要出征了。依鳳，鄔皓都期待的住視著璧釧。
璧釧又開始喝斥：「退去！」「退去！」
鄔皓贊聲：「命令慵懶的靈退去！」
河磯原本鬆開的雙拳又緊握起來，大喊：「奉主耶穌之名，○○堂是聖地---命令你離開！」他的聲音雄壯，飽滿有霸氣。
璧釧又大叫：「不准回頭！」
在一旁，一直緊閉雙眼，有痛苦表情的的依玲，開始左右搖晃。
此時，綠琦輕聲唸起經文禱詞，馬上就被鄔皓制止了。
河磯抱拳高舉在額頭一下子，又放下來摀住嘴巴，他快要嘔吐了。同時，璧釧鬆了一口氣說：「走了，慢慢的走了，沒有再回頭了。」她回神了，掙開眼睛，真是一場硬仗，終於可以鬆懈下來了。對面的河磯也趕快出去嘔吐。
璧釧後來把那個「鬼」的拉遢模樣，踽踽而行走路方式，又描述了一次，並表示，一開始祈禱就看到了。綠琦則在一旁見証說，璧釧今天並不知道要為依鳳祈禱，而且不確定要參加活動。
（2006.3 .10田野筆記）
這是聖神同禱會定期活動中，一段趕鬼釋放過程的深度描述，依鳳最近身體不適，預備在活動中接受祈禱治療，但正式的療程尚未開始，璧釧在團體舌音祈禱中就自發性的察覺了「金紅色頭髮，褐色皮膚---還做怪臉---」的鬼，（之後他們在聖經中找到依據：朱紅色是代表「淫亂之靈」），於是引發了一場神鬼大戰，經趕鬼後幾天，依鳳說她感覺好多了。
在這描述中，以璧釧而言，她是祈禱會中最富有「異象神恩」的人，另外，她也有與耶穌跳舞、靠在耶穌大腿上---等幸福的經驗，在此我們可以看到，原生祈禱的基礎地要示現出豐富的樣態，要進入神秘的界域，除了激烈不安的掀迫、舌音祈禱的召喚等質素之外，尚須有一種本能的、潛在的力量：「神聖的直感」。
神聖直感，係來自奧托在《論神聖》書中的用詞，指的是對宗教的，神聖的，包括神性的-魔性的力量的直覺感覺[16]，這種直感是是天生的，來自個人天份的，但在後天的宗教情感培養下，亦會具有某種層度的神聖直感。在聖神同禱中，這種神聖直感，使「X」「Y」「W」的騒動，在回應舌音的召喚，或本身自發性的突破湧現時，那不可知的奧秘能示現為「聖神充滿」，這聖神是所認識的神派遣來的，也因為如此，他們才能印証「聖神帶領」「舌音神恩」「先知話神恩」「異象神恩」---等各種信念。
伊里亞德所說的宗教人與非宗教人，前者具有這種直覺感覺，可察覺到神聖，後者則缺乏此種直覺，無法區分聖與俗，但不管宗教人或非宗教人，或自稱無信仰者，所具有共通的地方，即是原生祈禱的基礎地，在這基礎地上，他們內在的「X」「Y」「W」不斷的進行訴說，而宗教人的直覺感覺到某種超自然力量，卻使祈禱的多采多姿得以發生，使祈禱產生了火熱、迷人，以致於他們在意識中，在外在行為上，都不斷的祈禱。對聖神同禱會的成員而言，他們非但是宗教人，而且是屬於神聖直感較強的那種宗教人，他們非但能經驗到聖神，而且有時是以相當強烈的方式經驗到，例如璧釧就是這一類的祈禱者，而因為她具有威廉．詹姆斯所說的那種「二度降生」[17]的人格特質，所以在團體舌音的召喚中，「X」裡那不安的騒動，得以一一示現為與神的遭逢，並且衍發出豐富的異象、靈視，有如釋放出絢麗的煙火，讓璧釧感到「神恩滿溢」，以至於她敢說：「現在絕對不會離開主了！」（A-110）
在奧托在對神聖的本質探討中，他認為「神秘的」意識的二元性質，是整個
宗教史上，最奇特也最值得注意的對象，魔—神對象（the daemonic-divine object）
既可作為某個驚恐和畏懼的對象向心靈呈現，同時又是能產生強而有力的魅力對
象。「神秘」使人產生困惑與驚恐失措，但也令人感到某種使他如醉如痴的東西，
這就是神聖中的狄奧尼修斯因素（the Dionysiac - element）。
祈禱會成員在屬靈生活中，魔---神對象就可能以這種二元性質出現，他們
在美妙舌音大合唱，在異象的精彩示現，在先知話的連續性斷言中，欣喜若狂；
在此，宗教的直覺感覺能力，使他們經驗到「聖神充滿」，他們雖一致確認「神與魔鬼是對立的」，但事實上，對魔鬼的直感能力，其實是與對神聖直感能力相同，它附在神聖直感上，有如一種陰影，具有神聖直感的人就有魔性直感，能察覺神聖的宗教人，就能察覺邪靈的存在，一般的宗教人都可能同時具有了對神與魔的感知能力。以璧釧的例子而言，她在異象中、靈視中與聖神遭逢，也在靈視中看到邪靈，而且能喝斥驅趕邪靈。而在祈禱會成員中，除了璧釧的例子之外，其他成員也大都具有這種雙重的直感，或多或少，或天生的，或宗教情感而增長，或強烈的震盪而促發。
用神聖直感來經驗聖神或魔鬼，並非全然指涉以靈視靈聽方式與神、鬼遭逢，其實有某些祈禱會成員，是以某種「感通」的方式來經驗到神、鬼，譬如依鳳有一陣子在家中常感覺有某種邪惡的東西存在，綠琦參加節日聚會一進場就感覺神在場，家娸祈禱時感覺聖神搖晃她的椅子，戀蟬參加彌撒時感覺耶穌以聖歌撫慰她----，諸如此類，他們當時展現的直覺感覺，是以感通的方式來經驗到神或鬼的在場，而事實上，在他們的直感中，有時是靈視靈聽與感通的方式交互進行的。
不過，在宗教人宗教的直覺感覺中，感知的是神或魔有時可以很明確的分辨出來，有時卻又曖昧不明。聖神同禱會成員，因「X」中不安騒動程度的不同，因本身宗教直感的強度有別，而經常經驗到聖神或邪靈的存在；所以他們也經常在察覺邪惡時，呼求「耶穌的寶血覆蓋我！」，或在祈禱治療、趕鬼釋放中，以「耶穌的權柄」來驅除「邪靈」「污鬼」，這即是以經驗到的「神」來驅逐經驗到的「鬼」。為人祈禱治療，需要有相當強的「神恩」，這種力量需要「修練」，唸經、祈禱、靈修、參加各種特會、到靈糧堂去取經---等都是增加對抗魔鬼「能量」的方式。不過，假如他在與神的遭逢中，對所直感到的對象是神或魔有所疑慮時，可能就不會再向推進，而先回到那原生祈禱的基礎地，過聖潔的生活、加強靈修，重新整裝再出發。這就有如戀蟬所說的：
「我自己在祈禱時是雙向的，還蠻長的，在雙向的經歷中，我說跟祂說，祂說的還蠻長時間的，那個後來就停止了，停止的原因是在這裡面有危機，因為聲音有可能是從聖神來，也有可能是從魔鬼來，或從自己來，我沒辦法分辨，因為我沒辦法分辨那是從哪裡來，所以目前暫停。」（J-223-226）
魔鬼隨時會來挑戰，而且不知道什麽時候，會偽裝成什麽樣態來到，這是大部份祈禱會成員常在的焦慮，這種焦慮在舌音祈禱召喚不可觸摸之地時，影響了他們往「Z」攀升的能力，以致於長期迴旋在「X」「Y」「W」與「Z」之間的神秘界域裡。他們在訪談中，大者表達了對「Z」這種境界的尊崇、嚮往：
家娸：「那種境界對我來說，感覺還蠻遙遠的，那種境界要做很多努力---」（B-190-191）
戀蟬：「完全擺脫感官知覺的---事實上基督徒進入這靈程的人不多---」（j-202）
鄔皓：「密契性祈禱是祈禱的最高階段---」（隨機訪問）
在原生祈禱基礎地與「Z」之間是充滿各種可能性的，當祈禱者由於舌音的召喚，由於不安的騒動，他內在的「X」示現在神秘的界域中，示現為與「他所認識的神」的訴說，這訴說是由神所帶領，而且是向神訴說，所以「X」示現了它既弔詭又迷人的奧秘。聖神同禱會的成員對這種祈禱方式的狂熱，起先有很大原因是由於釋放與治療，但在筆者的觀察中，以及與某些成員的確認中，其實，最吸引他們的是「迷人」，這「迷人」就在「神聖」中，是在奧托所說的那種「既懼怕祂，又朝向於祂」的張力中產生，而這一切就有賴於那原生祈禱基礎地，那「X」「Y」「W」的示現，這就像亞稷一再強調先知話所說的：「我的子民們---不要將我放在那不可觸摸之地」，當聖神同禱中，「X」「Y」「W」示現為對「天主」的訴說之時，這些迷人的奧秘即已離開了那「不可觸摸之地」，如此，祈禱者暫時離開了不安，進入了迷人的界域。
不過，更弔詭的是，在這迷人的界域中，當對魔鬼的直感隨同神聖直感產生時，奧托所說的：「既畏懼又傾向於祂」，卻要改成：「既傾向於祂又不安」，在祈禱的狂迷中，人神關係的不安，成了往「Z」攀升的牽掛，常在的焦慮，那隨時須要對抗的魔鬼，使他們不得不回頭去淨化那基礎地，不得不回到那不可觸摸之地。於是他們就長久的往返在「X」和「Z」之間，雖擁有了神秘迷人的界域，也偶而交錯在「Z」的極樂境界裡，但那騒動不安卻是常在的，和一般的祈禱一樣的，它是一種本質性的存在。
七、結論
原生祈禱的基礎地對每個人而言都是本然的存在，不管他屬於哪種宗教信仰，或是自稱無神論者。譬如，筆者是佛教徒，每次去參與觀察這種天主教的活動時，也自然會帶著內在的「X」「Y」或「W」前往，雖然在意識上清楚自己是去做研究，但事實上，那舌音的召喚，似乎也曾在某種程度上，晃動了筆者內在的「X」，而神聖的直感，也似乎一直在尋找可感通的對象，但因「認識」的超自然力量不同，而有了障礙，所以當他們熱心的為我「覆手祈禱」時，除了感覺熱熱的之外，並無法示現內在的「X」。不過，在參與觀察期間的日常生活中，卻也示現了一些奇特的內在訴說：例如在某次很不安的寤寐中，為了解決不安，竟然在「唸南無阿彌陀佛」或「呼求耶穌寶血覆蓋」之間遲疑不決，後來雖決定唸「南無阿彌陀佛」，但每唸一句，後面就有「耶穌寶血覆蓋」的回響。
原生的訴說是無時無刻的在進行著，那訴說的核心是「不安」，是一種因人和超自然力量的關係不確定，懼怕失去這些關係的不安，人時時刻刻想要去維修這種關係，內在的「X」「Y」「W」就不斷被激起，而所有這些奧秘訴說的本質都是「不安」。當「X」「Y」「W」示現為「祈禱」時，不管那一種形式的祈禱，有聲音無聲音的祈禱，甚或是棄絕感官朝向「Z」的祈禱，它的本質都是為了解決「安」與「不安」的問題。只是，大部份人一直是往返在「安」與「不安」之間，而無法進駐那「無安與無不安」的境界。
對超自然的負面力量的直感，一直使「X」的示現蒙上一層薄霧，它在人處理不安之時，卻又開始醞釀另一種不安。在本文的論述裡，我們可看到這是人類存在的一種特殊處境：因為須要不斷的處理「安」與「不安」的問題，所以須要不斷的祈禱。這種特殊處境，使任何人都無法真正的剔除神聖，也無法真正的棄絕宗教信仰。
(本文係mido發表於 2007年台灣宗教學會年會暨國際學術會議的論文）
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[6] 《神學論集》，第38期 ，輔仁大學編，光啟社出版。p497
[7] Bettis, Joseph Dabney, （1969），Phenomenology of religion : eight modern descriptions of the essence of religion, SCM Press, p1-2
[8] 同上，p32-34
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[11] 榮格著，龔卓軍譯，（2003）《人及其象徵》，台北：立緒，p65
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[13] 耶和華在曠野中賜給以色列人的一種神奇的食物（出埃及記16：13-31）
[14] 伊里亞德著，劉素譯，《聖與俗—宗教的本質》，台北：桂冠，2001，p243
[15] 是指不同於平常意識狀態的各種意識狀態，在易之新譯自Roger Walsh的「超越自我之道」一書中，採用「超常意識狀態」「轉換的意識狀態」等。
[16] 魯道夫．奧托（Rudolf Otto，）成窮、 周邦憲譯，《論神聖》。 四川人民出版社，2003，p170
[17] 在威廉．詹姆斯的《宗教經驗之種種》書中，談到有兩種人生觀的對照，其一是健全人格的人生觀，特徵是只需降生一次，另一種是憂慮、不安的人生觀，必需二度降生才會快樂。
以南部某地區聖神同禱會成員及其活動為例
王永成
摘要
本文係以探討祈禱經驗的發生為目標，並以南部某地區的聖神同禱會成員十一人為研究對象；研究過程，係透過宗教現象學的方法，從各種活動的參與觀察的田野資料、深度訪談形成的研究文本中，對祈禱經驗發生的本質進行研究。
本研究中所揭顯的是，在示現為可意識到的祈禱行為之前，原生性的祈禱已是不斷的在進行著，它可能是來自於不安以致於產生求援的訴說，也可能是來自寬心而產生感恩的訴說，或者，它是以平常心去進行與維持好關係的訴說；而這些不同訴說的本質都是來自「宗教的不安感」，這是一種懼怕與超自然力量分離的不安。聖神同禱會成員，不論在個人的靈修或團體的祈禱中，都是一直在處理這種「安」與「不安」的問題，而其中舌音祈禱的掀啟力量、對神聖與魔性的直覺感覺能力，都扮演了在處理中的關鍵性角色。
本研究以聖神同禱會為模型，探討的結果是一種普遍性的「祈禱的本質」，這種本質的揭顯，可提供人們察覺自身內在不安的騒動，並反思處理的途徑。
關鍵字： 宗教現象學 聖神同禱 原生祈禱 神聖直感
一、祈禱的相關研究
以人類學的角度而言，祈禱就是向超自然的存在訴說，此訴說對象，可以是上帝，可以是神鬼，也可以是天地，訴說的內容可以是讚美、感謝，也可以是稟告、懇求，祈禱的目的是要得福免災[1]。事實上，從遠古到現代，在世界各民族之間，在各種宗教儀式或個人的行動中，均可發現各式各樣的祈禱，換句話說，從神祗萬能以至於科學萬能的時代，祈禱一直是人類生活中，不可或缺的一環。
伊斯蘭教的拜功 (salat) ，規定一天五次面向麥加朝拜禱告，凸顯了「祈禱」在信仰中的重要地位，而在一些多神教的祭禮中，雖然較為人所注目的是豐盛的祭禮、讚歌、表演，但一切都是為取悅諸神，作為「祈求」的後盾。其實，除了這些表面可看到的祈禱活動之外，人類是隨時都可能向超自然的實在訴說，不管是用儀式、語言或僅是心靈中的意念；所以對宗教實踐而言，祈禱並非能以每日一次或五次來做比較它的重要性，它是無所不在的。而就對祈禱的實踐與理論而言，在基督宗教中顯得相當豐富，尤其在靈修與密契主義的傳統裡，更有相當深入的發展。在基督宗教傳統裡，祈禱不單受到信仰者的重視和身體力行，並在諸多神學、哲學的論述中均確認它是宗教的核心。例如，德國學者戴斯曼（Adolf Deissmann）（1866-1937）強調說：「宗教，無論在任何地方都活躍在人當中的，即是祈禱。」「其實，可以甘脆用祈禱史來寫宗教史。」
就祈禱的學術性研究而言，德國宗教學者弗里德里希．赫勒（Friedrich Heiler）在所著的《祈禱》（Prayer）一書中，以歷史學和心理學的方法，對祈禱的源流、祈禱的本質、各種類型的祈禱做了詳細的分析。他闡明了自發性祈禱與教條式祈禱的差異，並將祈禱區分為「原始的、禮儀的、文學性的、先知性的、密契的」等類型。他認為其中祈求是最低的層次，較高的層次是先知性和密契性的祈禱，而所產生與神遭逢的的高峰經驗則是最上乘的形式[2]。在有關祈禱的一些論述中，赫勒的研究可謂具有相當的深度和廣度。
另外，德國的費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）從本質上來談祈禱，他認為，祈禱意謂著將自己分為兩個存在者，它是人跟自己、跟自己的心交談，祈禱不由自主的從唇邊流出來，是因內心的壓力，沖破了口的封鎖；但出聲的祈禱只是將自己的本質公開出來的祈禱而己，事實上，即使沒有說出口來，祈禱在本質上仍然是話語[3]。費爾巴哈的觀點正與赫勒所說的「自發性祈禱」具有了某種層度上的關聯性，因為赫勒所說的自發性祈禱係指：「是會由於深切的需要，會因為人類心靈中最深層的渴望而打破傳統，它會作自發性書寫，會講出不同語言，或者有時並不說，只是沈默的嘆息和渴望。」
美國的實用主義心理學家威廉．詹姆斯（William James）則主張，應以更寬廣的方式來理解祈禱的意義：「與神聖力量的內在感通及對話」[4]，而這種廣義的祈禱即是宗教生活的靈魂和核心。上述這些學者對祈禱的觀點，都認為祈禱並不能僅限於表面行為與意識上的範疇，而應是在內在的感通上，或從本質上來瞭解它的意義。
在祈禱的研究中，通常會涉及密契主義（mysticism）的議題，但所謂密契主義（mysticism）一詞，它的定義、涵蓋範圍，依然是眾說紛紜，而在中文的研究論文中，有關「神秘主義」「密契主義」「冥契主義」等譯詞之適用問題，似乎又增加了一層困擾。不過，以美國當代哲學家史泰司（W.T.Stace）的區分方法，應比較容易釐清這問題，他認為最典型、最重要的密契經驗類型均是非感官性的，而一些靈視、幻音均帶有感官意象的性格，應排除於密契經驗之外。在本文中即是基於這種論點，把趨向於合一的、非感官意象的，稱為密契性的祈禱經驗，而一些在感官上與神遭逢的靈視、靈聽等，則歸列為神秘性經驗，如此，在英文mysticism 不容易區分的問題，在中文裡反而得到了解決。不過，在實際的祈禱經驗中，當然也會有些難以明確分辨出密契性或是神秘性的狀況。
各宗教體系中，對於祈禱，均各自在本身教義的解釋系統中，發展出豐富的論述，尤其在基督宗教中，對如何祈禱，祈禱的功能的相關論述顯得特別多。在天主教中，除了彌撒、節慶中的祈禱規則，日常生活中的祈禱指導手冊等外，有一些較著名的祈禱者的著作，譬如大德蘭的「七寶樓台」，十字架若望的「黑夜」、「靈歌」，聖依納爵的「神操」等；另外，潘寧頓（M.Basil Pennington ）的「歸心祈禱」，則介紹了一種靜觀的祈禱方式。
而在本文中做為研究模型的聖神同禱會，係天主教中的神恩運動組織，他們對聖神同禱的概念係來自基督新教有關靈恩祈禱的論述，他們有時雖然也會帶進一些來自本身靈修傳統的影響，基本上的認知和方式是基督新教一樣的。在他們的祈禱活動中，基本上具有一般五旬節派的標誌：舌音（方言、異語）祈禱、覆手祈禱、產生異象、先知話等「神恩」，在狂迷狀態中，會有些哭喊或奇特的肢体動作。
對於上述這些特殊的祈禱方式，美國的華爾希．蒙席（Rev.Vincent M.Walsh）在有關天主教神恩復興運動的著作中做了明確的論述。首先，他說明一個人用舌音祈禱時，並不使用平常說話或祈禱所用的推理、記憶或理智的能力，但它確實也使用了與說話有關的器官—口唇、舌頭、喉嚨。他認為，舌音祈禱是由聖神推動，擁有者可以決定何時開始，何時停止，但不能控制用什麼樣的舌音來祈禱。這就如聖保羅曾說：「我若以舌音之恩祈禱，是我的神魂祈禱，我的理智沒有作用。」（格十四14）[5]
另外，王敬弘神父對如何獲得舌音神恩，做了如此的說明：「一般人要得到舌音神恩必需主動而積極地渴望得到它。在一個人領受了所謂『在聖神內受洗的經驗後，如果他願意得到神恩的話，大半需要已有舌音神恩的人一同祈禱，他必須先學習不用理性管制自己舌頭的動作----一直到舌頭被轉動和扭曲，發出一些自己也聽不懂的聲音來，他就己獲得了舌音神恩。』」[6]王敬弘神父應是台灣神恩復興運動的起頭帶領者，他對舌音祈禱有相當豐富的體驗，也有很多的著作論述。
其次，對於醫治祈禱，華爾希．蒙席說明，一個人的這種神恩，通常就是為人作醫治祈禱，可能是為個人作覆手祈禱，或覆手在一個代表身上為另一患病的人祈禱。祈求醫治最有效的方式是讚美和感謝天主所做的一切，為人作醫治祈禱者必需順從信心的神恩，深信上主確實能夠醫治。而在醫治祈禱的服務中，祈禱團體有很重要的作用。另外，釋放祈禱和驅魔祈禱亦是重要的醫治祈禱項目，其中的驅魔祈禱規定只有得到主教適當授權的神父才可做，而且必需依照羅馬典禮中的禱詞進行。
在聖神同禱會成員所研讀的祈禱書籍中，華爾希‧蒙席的著作佔了很重要的地位，而在釋放祈禱方面，葉光明（Derek Prince）牧師的《趕鬼與釋放》，是他們經常研讀的書籍。除了天主教本身的研習會之外，他們也經常參加靈糧堂的活動，從中學習，在禱告醫治方面，劉美珊的《禱告醫治同工訓練》手冊，是重要的學習範本，在手冊中她羅列了各種身、心、靈醫治的方法程序與應用的祈禱文。
以上這些相關研究的討論，對於祈禱，具有學術性的、教會體系的各種不同面向的觀點，不過事實上，一般學者對靈恩祈禱的研究並不多，而教會組織則偏重於實踐的教導，究竟參與者最重要目標是在於祈禱本身。
二、探討祈禱的本質
聖神同禱會成員除了在同禱會中的祈禱，當然還有日常生活中的、彌撒以及各種節慶活動中的祈禱，但聖神同禱卻具有特別強烈的吸引力。他們自從參與聖神同禱活動後，幾年來風雨無阻的參加聚會，而且在睡前祈禱、睡醒祈禱、飯前祈禱、開車祈禱、工作中祈禱，在論文寫作陷入瓶頸時也祈禱，這種對祈禱的狂熱使人訝異，而在祈禱場中的狂迷、哭叫的場景更令人駭異。為什麼這祈禱會引發狂熱？為何祈禱時會產生如此非常態的行為？這些祈禱是如何發生的？對他們的意義是什麼？這是促使筆者進行這研究工作的原因。
為了揭顯這些祈禱的發生與背後的意義，本研究試圖以祈禱的本質做為探討的方向，預定研究的重點並不朝向教義知識，而是在於祈禱的經驗，研究的目標並不趨向於祈禱的歷史源流，而是在於祈禱的共通本質，所以採取了宗教現象學的方法。
在 Joseph Dabney Bettis所編著的《宗教現象學》（Phenomenology of Religion 1969）一書的引言中談到，如果以現象學的進路來做宗教現象學的研究，可能因現象學意義的廣狹而有三個不同的層次。其一是從胡塞爾開始，包括海德格、沙特（Jean Paul Sartre）、梅洛龐蒂（Merleau-Ponty）、呂格爾（Paul Ricoeur）等一路過來，這是一種「現象學的哲學」，即以現象學作為哲學方法來做宗教研究。其二，是以現象學的方法來研究宗教歷史，這些人包括伊里亞德、范德魯（Leeuw）、克里斯坦森（Kristensen）和Joachim Wach，這些人是宗教學家而不是哲學家，他們的研究是宗教學而不是哲學。其三，如果對宗教現象學做較廣義的理解，則是指針對「本質」問題，對宗教現象中的習俗、信念、活動、宗教組織等作分析，這種「宗教現象學」早在胡塞爾（Edmund Husserl, 1859-1938）出生之前，這些學者便包括了施萊爾馬赫（Schleiermacher，Friedrich Daniel Erns，1768-1834），費爾巴哈（L. Feuerbach, 1804-1872）等人。[7]
Bettis在《宗教現象學》中，亦論述了荷蘭學者克里斯坦森（Kristensen）的觀點：「Kristensen主張宗教現象學基本上是要揭顯所有宗教根本上的類似點，要盡力去發現宗教的本質，要在制高點上觀察每一宗教最關鍵的元素。」Bettis認為，這種宗教現象學所使用的「現象學」是較廣義的現象學，雖然與傳統的現象學有別，但也具有了家族的相似性。在此，宗教現象學的研究，甚至可類比為藝評家的研究藝術創作，它從由現象學進路而來，探討「本質」的原則是確定的，但在描述上是多種可能性的，它並不侷限在胡塞爾現象學的描述方法之中。[8]
本研究係試圖針對本質問題，對宗教現象中的「祈禱」做分析，在本質的探討上，採廣義的宗教現象學方法；在本質的描述上，則包括奧托、伊里亞德、田立克等人的描述進路均涵納其中，而諸如威廉‧詹姆斯、榮格、弗洛依德等心理學的向度，則引以為會應討論。另外，研究文本的來源並非是去蒐集各宗教資料，而是以對參與研究者的訪談及田野調查紀錄為主。
本研究參與者十一人，係南部某地區「聖神同禱會」的成員，在九十五年一至十二月中，筆者參與了每週的祈禱活動，以及其他不定期的聚會、特會等，並逐一進行深度訪談，建立了豐富的文本資料。
以天主教聖神同禱會來探討祈禱，難免具有某些研究限制，其一，它所顯示的僅是基督宗教中的祈禱方式；其二，就實際統計而言，在靈恩祈禱團體的參加人數及活動的密度上，並非天主教的聖神同禱會最多。不過，就前者而言，這些聖神同禱會成員，包括團體的、個人靈修、生活中的各種祈禱，已涉及了赫勒所提到的，原始的、禮儀的、文學性的、先知性的、密契性的各種類型，已足可展現祈禱的各種面向。其次，就後者而言，因本人多年來與該團体多數成員的關係密切，且對其活動已有一段時間的觀察和資料蒐集，而且其成員也經常會跨教會、跨團體去參加其他類似性質的祈禱活動，所以應能具有某種程度的代表性。
有人說，有一個宗教現象學者就有一種宗教現象學[9]，亦有人認為，宗教現象學的方法一直被看作是一種藝術[10]，在宗教現象學的範疇較難以釐清的情況下，研究者亦認同Bettis把宗教現象學的研究，類比為藝評家的研究藝術創作的說法，以此類比，本研究就可說像是對藝術創作經驗的探討，那些祈禱者也就成為宗教行為的創作者，而在此向度中，對祈禱本質的探討與描述也就充滿了各種可能性。
三、原初經驗的發生：原生性的祈禱
在本研究中，所關注的是，祈禱經驗是怎麽發生的？他們狂熱的祈禱，背後的動力是什麼？是否有某種常在的力量，驅策他們不斷的祈禱？是否其實我們每個人也都會有這種需求，只是發生的情境與方式不同而己？為了揭顯這隱而不彰的部份，在此要先行討論的，是各種原初領域的經驗。
對祈禱的內容和功能，聖神同禱會成員具有一套解釋系統，形成一種信念，在祈禱經驗的描述中，他們學習了很多教義、知識，為祈禱方法和經驗賦予各種豐富的意義。但關於它如何得以發生，不同的祈禱是否有共通的本質，它對祈禱者的意義如何，則須要在祈禱的原初經驗中去探討。不過，不同的方法和角度，常會指涉到不同的原初領域，使所要探討的結果產生各種可能性。
首先，譬如現象學的創始者胡塞爾（Husserl），他認為要解決科學的危機，就必需回到生活世界，他所說的生活世界具有兩個層次：日常生活世界（word of everyday life），純粹經驗世界（world of pure experiences）。其中，日常生活世界具有「歷史的原初性」，是「一個具有原初的自明性世界，在此世界中，自明性呈顯的事物，被當作在知覺中直接呈現的事物自身。」
其次，在弗洛依德的精神分析中，談到了原初的殘餘（archaic remnants），這是指一些不可能是來自做夢者個人經驗的夢，一些形象和聯想，和原始的想法、神話、儀式很類似的夢等；而榮格則更進一步認為，有些夢的出現既無法以個體生活中的事物來解釋，它在人類心靈中，似乎是原生的，它應稱為「原型」（archetypes）或「原初形象」（primordial images）。榮格所說的原型，是一種本能的傾向所構成的一個母題下的各種表徵，是一種與生俱來的直覺（intuition）模式。[11]
而在金澤的人類學研究中，提出了「原生性宗教的概念」，他認為原生性宗教不是創生的，而是自發產生，它是從史前延續到現代，是在社會生活各方面發揮作用的活態宗教。
另外，在對宗教與藝術原創性經驗的類似性，也是經常被探討的對象。在藝術經驗中，有個提到了原生領域的例子，那就「原生藝術」（Art Brut）。這是法國藝術家杜布菲（Jean Dubuffet）在1945年提出的名詞，Brut是由法文而來，英文亦是同一個字，它的原意是一種不甜的、有澀味的葡萄酒，或指一種經粗磨尚未完工的寶石。原生藝術所指涉的是像Brut那種生澀的、未精磨的東西，這些東西本質上是甜美的、寶貴的，但在表象上可能無法被意識到，它是具有自發性、強烈表現力，外表粗糙，也可能被認為是醜陋的東西，對於它的美好，必需在那原初的領域才能被看到。
最後必需提到的，是奧托（Rudolf Otto）有關原初領域的研究。奧托在《論神聖》中，努力去探究一種原初的，不能被教導的，只能被激起的「奧秘」經驗；他考察了「神秘之畏」的最粗糙、最原始的形式，認為它是所謂「原始人宗教」的真正標誌，而後來，這種極為純樸的感受騒動以及由它所引起的怪誕意象，為「神秘」感受的更高形態所超越、取代，同時卻保有了它的全部神秘驅迫力。但是，甚至是在此種畏懼已獲得較高較純的表現形式很久之後，那種原始騒動，也仍可能以其原初的素樸形式在心靈中爆發出來，並被體驗為新的東西。[12]
上述的這些論述，包括胡塞爾、謝勒、佛洛依德、榮格、金澤、杜布菲、奧托等人，都各自在他們的研究領域裡，觸及了原初領域的探討；他們所說的原初，各有不同的角度，也各有不同的研究方法，但基本上，這些不同的向度就像家族一樣，它們或有所歧異，但卻在血緣上有直接的或間接的關聯。
在聖神同禱會成員的祈禱中，總是會在某些原初的領域裡與上述這些原初的向度有所會應，而在本研究中，所關注的問題就像前面所述：祈禱經驗是怎麽發生的？他們狂熱的祈禱，背後的動力是什麼？是否有某種常在的力量，驅策他們不斷的祈禱？本研究所指向的是，一種原初的，不能被教導的，只能被激起的「奧秘」經驗，以及在背後引發騒動的那些本能驅力。基於此，就把研究的重點設定為「祈禱經驗的原生性」，因為這些經驗來自本能驅力，是自發的，所以標示為「原生性」。在這個範疇之下，我們就可提出「原生祈禱」這名稱，這原生祈禱可以是一種祈禱之前的祈禱，是不自知的，是心靈基底的騒動，是原初心靈的召喚。而它也可能以發出簡單的聲音，或者不出聲音，示現為一種自發性的祈禱，或者它在神秘的氛圍中，可能激起了各種可能性，成為絢麗的煙火。總之，即使在歷史的演進中，產生了祈求式、文學性、儀式性、預言性、密契性等各種祈禱，這種原生性的祈禱仍然貫穿古今，而且在它所構成的母題中，展現了各種不同的表徵。
四、 原生祈禱的基礎地：「X」「Y」「W」
「祈禱」（prayer），我們通常用來使用於宗教領域某些特定的範疇，很多學者就在這範疇內描述它、定義它，他們或從外在行為上，或從內在心靈上，規範了祈禱一詞的用法；但是我們如果要去探究祈禱的原生性，追尋祈禱的發生，就不能陷在這種特定範疇中，而是應回到原初的根源，使它在意識之流中，直接的，自明的呈現出來。在原初根源中，那些後來被稱為「祈禱」的經驗，是不能被教導的。它就像奧托在論述「神秘」時，認為那不可知的X只能在心中被激起、被喚醒。
在聖經新約羅馬書：八-：26所說的：「人也有軟弱的時候，我們本不曉得當如何祈禱，只是聖靈親自用不可言喻的嘆息，替我們祈禱。」在這段話裡可以體會一些訊息：「人在軟弱的時候，不曉得該怎麽辦，在尚不知如何祈禱時，聖靈己為我們祈禱了。」在此，這個X，在人的軟弱、不知如何的時候，就被激起、被喚醒了，這個X，就在「不可言喻的嘆息」中，自明的呈現出來了。
在本研究中，首先要提出的，是一個原生祈禱的基礎地，在此，這個基礎地就把它命名為「X」，這「X」包括神秘、神秘者、訴說、不可知的回應等，這個「X」是個不可知的奧秘，它涵蘊在榮格所謂的原型之中，同時具有類似於促發「原生藝術」的那種本能驅力。
亞稷在某次祈禱會中，說出了下列的「先知話」：
「我的子民們，你們往那裡去尋找我呢？你們將我放在那裡呢？放在你心裡，不要將我放在那不可觸摸之地，我要等到何時你才會完全投靠我呢？不要在意那遙不可知的未來。」（5.4先知話記錄）
這「X」就是那「不可觸摸之地」，不可言喻的嘆息，就在地底下騒動著。
基於上述的闡明，在此所要探討的祈禱，並不侷限在一般意識形式的描述中，它的發生是在於祈求訴說之前，它可能掩蔽在各種不同聲音、動作、各種樣態中，它是與向「X」開放，並與「X」發生關係的「祈禱者」有關，它是在意識的剎那，自明的呈現。而在這種研究的導向上，我們首先要尋找的，是這個「X」，它是如何被激起，被喚醒的？是不是因為有一種常在的驅力所致？這種激起的驅力是什呢？
我們回頭看羅馬書八：26的第一句：「人也有軟弱的時候」，這個「軟弱」，在它的表述中，並不是自然態度所看到的意義。從自然態度來看，這是一種對個人無能感的表達，是受制於條件與處境的意識，而這是從宗教之外的生活經驗所領會出來的。我們如果回到人的原初心靈去看這「軟弱」，就會發現它有一種特殊性質，是讓「祈禱者」和「X」發生關係的特殊因素。
現在就讓我們從一些祈禱者的經驗中，來探討這種特殊因素。這些祈禱者，都是聖神同禱會，一些祈禱小組的成員。研究者從觀察與訪問中，瞭解到他們在個人獨處或團體中，都做了相當多的「祈禱」，但也同時發現，他們並非一開始就如此，一些人在當初是異教徒，而更多人雖是自小領洗，但卻自稱有很長一段時間是「拿香跟著拜」，表面上的祈禱，像「唸冊歌仔」，沒什麼感覺。這些原是「拿香跟著拜」的掛名教友，現在卻是在家經常祈禱，開車時祈禱，上班時祈禱，並且風雨無阻的參加祈禱活動，以至於有人自詡為「祈禱狂」。
這些祈禱會成員什麼時候會祈禱？他們的祈禱是怎麽發生的？在此，我們要先把團體的規定和個人的習慣放在一邊，而純粹的來看他們的祈禱如何發生。首先，我們就來觀察他們的軟弱。
「X」：不安的心與求援的訴說
以璧釧的例子而言，她在兩個小孩唸小學時，丈夫駕機失事死亡，突來的噩耗，使她墜落深淵，她大叫：「老天不公平，老天不長眼睛，老天如果有長眼睛，就不會把我一生中的最愛奪走！」（A1-30-31）這是痛苦中的提問，她自小領洗為天主教徒，每個禮拜參加彌撒，但在苦難發生後，她事事不順，充滿了無能感，如果上帝都不幫我忙，我還有什麽可依賴的呢？
在璧釧對老天的呼喚中，很容易看到那種由於無能感所產生的憤怒，也可以從憤怒中看到她的軟弱。但以宗教經驗的角度來看，在她的原初心靈中所具有的，非但不止於憤怒和軟弱，而且可能是一種不同於軟弱的特質，這種特質，就是「不安」的感覺。但這「不安」所要表示的，並非像一般人所推論的，是苦難所造成的不安，而是在苦難中，對與「X」關係的不確定，產生的不安，這是一種宗教的「不安感」。在這種不安感中，她並不知道要如何祈禱，她向「老天」吶喊，就像原始人類向天地的哭喊，她的抗議，向老天質問，帶著不安，帶著祈求，希望老天能公平對待她，此時，這個「X」已經被喚起了，無言的嘆息已經產生了。
在此，與「X」產生關係的並不是意識的「我」，而是產生宗教不安感，而朝向於「X」的「我」，這個「X」是個奧密，以榮格的說法，是來自集體無意識的原型，以奧托的論述，它是不可知的神秘、神秘者，它無關宗教的教義，而參與在「X」中的訴說，沒有一般祈禱的形式，不在一般祈禱的範疇內，它是發生在祈禱之前，或在祈禱中，以至於祈禱停止之時，它不同一般祈禱的定義，而是一種「原生的祈禱」。這種原生祈禱並非由學習所產生，它是來自本能的驅力。
宗教的不安感並不一定來自重大的苦難事件，在日常生活累積的遭遇中，也同樣的會產生。因人的軟弱的時機，是存有開顯的時刻，苦難的深淵，是個無言之處，苦難的意義，並非侷限在一般所謂的苦難中。例如家娸的例子，她在日常生活的向度中，直接描述了她的不安感。
「覺得工作，還有家裡，很多地方，很不平安，很不放心，就是失去平安的感覺，比如說和人吵架就覺得不舒服，人家唸你兩三句，你也會不舒服，就是那種不平安。還有工作啊，你就是在那邊煩惱工作，就是會憂愁，這就是不平安。那個時候，都是神父在為我祈禱---」（B-350-353）
家娸對生活的感受，就是不順利，不平安，這是生活中的無力感，導致她的軟弱。她失去平安，不放心時，對與「X」的關係的掛慮，就在心靈裡迴盪，她不知如何訴說，但本能的驅力，已促成了訴說，讓訴說示現的，是一個完全「異於己者」。在訪談的另一段中，她說：「那個神父與神的關係很好。」現在她說：「都是神父在為我祈禱」，如此，讓她要與「X」改善關係的懸念，得到了安頓，而那無以言喻的祈禱，早就在神父祈禱之先，那是原初的祈禱。
另外，與前兩例不同的，依玲是對未來的期待中，顯露她的不安。雖然在很小的時候就被媽媽抱著領洗，但她在有夢想時，卻示現了對與「X」關係的不安。
「後來有些夢想，透過祈禱，夢想終於實現了，宗教信仰才給予我特殊的感覺。」
「一直到考大學時，有強烈的慾望想要考上，所以一直向天主祈求，那一年中，連上教堂做彌撒都是很虔誠的，後來終於考上了，但那種虔誠的心也跟著消失了。」（C-50-52）
依玲從小領洗，經常上教堂參與彌撒，她認為那是生活中的一部份，就像例行公事一樣。而真正讓她注意到這信仰的，是想要考上大學的慾望。她在高中時，功課不錯，也頗用功，依正常狀況，「應該」可以考上理想的學校。但她為何從「例行公事」變得很「虔誠」？人常常是認為他很強，要達到目標沒問題，但假如他對這目標充滿期待時，反而就軟弱了。努力，是可知的部份，是否考上，是不可知的部份，面對不可知的部份時，「人也有軟弱的時候」這個醒悟的時機就出現了。依玲對與「X」的關係並沒有信心，她的不安感從例行公事中躍昇出來，她要去修補那關係，她在「X」中的訴說並不在於「做彌撒很虔誠」這表象上，而是由那朝向「X」，並要與「X」修補關係的那個她自明的示現，那是不可言喻的嘆息，這嘆息，搭起了祈禱的橋樑，因為這橋樑，使她的「求援」成為可能。
其實，除了上述這些例子外，很多人在突然面臨驚異的情境時，都會大呼：「天啊，怎麼會這樣？」做為虔敬的天主教徒、祈禱會成員的亞稷，亦是經常如此，當筆者問這「天啊」意謂什麼時，她並未指向天主，而是在桌上畫了一個「？」，她說那是一種不可知的力量。因此，我們可以看到，在探討祈禱如何發生時，我們如果直觀它的本質，就會在各種祈禱行為中發現：即使已有明確的訴說對象，人的原初的，在「X」中的訴說，亦會常常在不可預期的時刻，在意識的剎那，自明的呈現出來。
由上所述，我們看到，激起「X」的主要因素是「人神關係的不安感」，這種「不安」形成了本能驅力，在「原生祈禱的基礎地」裡不斷的騒動著。「X」是個奧秘，而它裡面的「不安的訴說」，是原生祈禱基礎地「X」中的一種訴說，也是全部的訴說，因為它是最強烈、最容易示現，也最有可能攀昇到密契境界的一種訴說，而最重要的，它也是所有其他訴說的根本。
以下我們就來看一種「感恩的訴說」，這是由於生活中的順遂，產生了「人神關係的寬心感」，這種訴說的奧秘，就稱之為「Y」。在「Y」的論述中，我們將可發現，其實「Y」的本質仍是來自「X」，它是「X」的變異，以至於示現了「感恩的祈禱」。
「Y」：寬心與感恩的訴說
人寓居於世，當有些事情一直很順遂，或突然變得順利，「Y」就會被激發起來，在靜默的訴說中，他會感謝那超自然力量的幫助，他的寬心，是因為與超自然力量關係良好的寬心。如果天主是他所認識的神，這「Y」將示現為天主的眷顧與人的感恩，他的感恩，同時見證了神的臨在。有一次，筆者和亞稷趕搭火車，眼看開車時間快到了，就駕車在車潮中衝鋒陷陣，心裡相當不安。終於「安全」的到了車站，時間超過了一分鐘，但卻意外的發現那班車將睌五分鐘。當下，我們兩人同時脫口而出：
亞稷說：「感謝天主！」
我說：「阿彌陀佛！」 （2003）
這種自發性的感恩，在我們的生活中是常見的，即使有人宣稱他沒有宗教信仰，或他從來不向神求取什麽，但當他內在的「Y」被激起，在那醒悟的時機，「與某種超自然力量有關係」的念頭也會自然的涌現出來。就聖神同禱會的成員而言，在他們的信仰歷程裡，在人生際遇和宗教情感的演變中，這種「與神有關係」的見證是經常出現的。以下就來看奉寬的例子：
以下就來看奉寬的例子：
「真的非常奇妙，有時候要讚美祂，真不知如何形容，因我肚子裡沒墨水，真的太奇妙了，一大堆事情，就這樣安排，出來的結果，就是我們要的。譬如說，這個月都沒生意，希望業續能衝上來，就祈求主幫忙。主就會安排，透過這些人，甲、乙、丙、丁---，開始動工，這個人買過公司的東西，覺得不錯，就會介紹那個人，然後一個介紹一個----，祂會動員很多人，一個接一個，但不會讓你知道，這使我佩服得五體投地，還覺得不夠----」（I-288-293）
是奉寬所經驗到的是，原本業績不佳，工作陷入低潮，後來突然生意順暢起來了，「甲、乙、丙、丁---，開始動工，這個人買過公司的東西，覺得不錯，就會介紹那個人，然後一個介紹一個---」（J-291-292），奉寬的本能的寬心，激起來內在的「Y」，這「Y」示現為天主的恩寵與奉寬的感恩，而這感恩的讚美卻是「真不知如何形容」（J-288）。奉寛所經驗到的是：由於神的動工，在曠野中賜給了神奇的「嗎哪」[13]，使他的業績非常的順利，而這件事情最根本的原因，是由於「與神有良好的關係」。
另外一個例子是，從寸步難行轉變為一帆風順時的鄔皓，他在長久失業的困頓中遇到了貴人，可是他的體悟是，一定有神在帶領，是神作了巧妙的安排。
「在這樣苦悶的情況中---開始用人的方法，寄履歷表，發e-mail，寄各翻譯社、各天主教機構等，都石沈大海。」（D-299-301）
「後來在望彌撒中就有一些句子留在心裡面。有一天留在心裡的句子是：上主的僕人，你要進入上主的福樂。這句話一直留在腦海裡，奇怪，我那麼痛苦，怎麼會進入上主的福樂？---然後沒幾天就接到某天主教中學的校長打電話來，說我要不要到那邊工作？---那個時候已很密集，一方面參加彌撒，然後開始讀經，就會有一些字句出現在心裡和所發生的事情交互印証。」（D-302-308）
「來南部回去時，心中有一首歌出現：承蒙厚愛，銘感五內，願為光榮主，献上我一生。那時很深的感受到為天主所疼愛---我很被校長器重，在我很低潮之時，一下子被器重，感恩之心便油然而生！」（D-339-349）
在這件事之後，鄔皓其他事情也持續的順利，他內在的「Y」被激起了，從失業痛苦時的「X」，他進入了「上主的福樂」，也進入了「感恩的訴說」。他和前述的奉寬都同樣產生了「與天主關係良好」的「寬心感」，也示現了很多的感恩祈禱。不過，在此後，他們的祈禱也愈來愈殷切。奉寬成立了家庭祭壇，示現了愈來愈多的訴說，而鄔皓頻頻到靈糧堂取經，與神有了更親近的訴說。他們並非生活中又突然有了不順遂之處，而是由於原生祈禱的基礎地「X」，仍是不斷的騒動著「不安」，這是害怕失去「現有的良好人神關係」的不安，這奧秘「X」，是所有訴說的本質，「Y」是「X」的變異，在「可觸摸之地」，明顯示現為「Y」，但在那「不可觸摸之地」，卻無法明確區分出來。
「W」：平常心與維持好關係的訴說
在前面的一些文本中，有多位聖神同禱會成員，在描述過去的信仰歷程時，對例行性的儀式性祈禱，（譬如通常是在每週日所做的彌撒），會用「拿香跟著拜」「有口無心」「touch不到我的心」「習以為常，成為生活中的一部份」等，來表達他們的感受。但是，例行的彌撒既touch不到他的心，為何每週日仍然會去參加？而每週一個晚上的聖神同禱活動，行諸數年以來，其實也演變成是例行性的，也是生活中的一部份，為何就會有不同的感受？首先讓我們來探討第一個問題。
對一個自小領洗的天主教徒而言，他認為自己是「習以為常的」去參加彌撒，或一些在民間信仰的傳統下的善男信女，認為自己是「拿香跟著拜」，在表象上，我們看到了「跟隨傳統」「跟隨眾人」「跟隨習俗」等宗教行為，但在背後卻具有特殊的意義。
伊里亞德談到了現代社會的聖與俗，認為現代社會的非宗教人本就是宗教人的後裔，他是人類生活方式「剔除神聖」的結果，雖然他可能被倒空其宗教意義，但宗教人的早期模式仍持續而有情感的、以某種形式呈現給他，隨時預備好在他最深沈的存在中再次出現。所以大部份的非宗教人（the “irreligious）仍然具有宗教性傾向，即使他們本身並未意識到這個問題。[14]伊里亞德係從神聖空間、神聖時間來揭露這個人類原初就存在的宗教傾向，這是不管宗教人、非宗教人在本質上共通的地方。
在此，如果我們以原生祈禱的觀點來探討這些本能的、原初的宗教傾向，就會發現其實那些「拿香跟著拜」「習以為常」的信徒，與虔敬的信徒仍具有本質上共同的地方，那就是「維持人神關係」的渴望，就像伊里亞德所說的「伊甸園的鄉愁」，人害怕與超自然力量分離，這種常在的不安，使人即使極力剔除神聖，即使聲稱自己沒有宗教信仰，在本能驅動之下，在那原生祈禱的基礎地，他仍會帶著不自知的「鄉愁」，激發起那內在的奧秘，進行著不自知的訴說。
上述這種因怕與神分離的不安，開啟了必須經常與神維持關係的本能，它所產生的訴說，可能是讚美的、感恩的、祈求的，它是一種綜合性的訴說，這種訴說經常存在儀式性祈禱中，信徒可能並不特別為了什麼目的而去，但仍然會想要去，因為那不可知的奧秘被激起了。這種內在的訴說是經常性的，是生活的一部份，它的示現是與「X」「Y」有所區別的，我們就把它稱為「W」，它是在「平常心」的驅動下，進行了「維持良好關係」的訴說，這「平常心」是最原初的心靈，帶有怕與神分離的不安，又有現況平安的寬心，是「人與神有關」的心，「W」有多種發展的可能性，但它的背後仍是「不安的騒動」，它是「X」的變異，它與原生祈禱基礎地「X」有著共通的本質。
聖神同禱會的祈禱活動，雖然與彌撒的儀式性祈禱、在家靈修的祈禱有所不同，但在原生祈禱的基礎地上，都同樣具有「X」「W」「Y」，不過它們所示現的可能性卻具有很大的差異，這是另一個需要探討的問題。
五、召喚原初的騒動與訴說：請神帶我們祈禱
在參與觀察的過程中，筆者常被火熱的舌音祈禱所吸引，而在學習某些祈禱者「用力閉著眼晴」、「進入深度冥想」的片刻，竟也曾經經驗到「耶穌與佛陀對談」的「異象」。（2006.2.10田野筆記）以下是一段舌音祈禱過程的深度描寫。
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領會者綠琦：「我們開始舌音祈禱」
鄔皓：「請你給我們信心的色彩---滿滿的聖神恩惠，讓我們由聖神『無言的嘆息來祈求---』」
鄔皓高舉右手，開始發出舌音，ㄌㄧㄚ，ㄌㄧㄚ，ㄌㄧㄚ---，一種震動舌頭的單音，聲音輕快、高揚。
河磯開始異語，腔調類似原住民語言，強烈而快速，帶動了整體的聲音和速度，有如主唱。
河磯聲音減弱，喘口氣，轉換為舌音。
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依玲開始發出輕脆的舌音---
依鳳開始發出柔和的舌音---
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依玲雙手張開，吟唱靈歌，無歌詞，反覆唱四個音，聲音微揚---
璧釧手托下巴吟唱，與依玲不同調的四個音，音調平坦---
戀蟬以自我淹沒的姿勢，把臉深埋在頭髮裡面---
河磯舌音轉而高揚，仿佛要傳誦天際，他雙手握在胸前，一付演唱的姿勢---
亞稷跪在地上哭泣---
整個情景，就像是一場特別的演唱會，自發性的歌聲，簡單的曲調。
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吟唱、異語、舌音、哭泣---不約而同的停下來，亞稷開始說先知話---
璧釧產生了異象---- （2006.3.10晚 聖神同禱會定期活動）
在上述的「舌音祈禱」中，只用了極簡的單音、四個音、一些無法理解的語音，在集體表現中，帶著神秘、詭異，有如天籟，我們偶而會在其他聚會時，把錄音放出來，那種不經編排，自發自收的表現，卻自然的高低抑揚，合諧悅耳，像是原創的音樂，即使當事人都感到驚異。
舌音祈禱，在一些讚美歌等「加溫」的過程後開始，它是一個開始，也是一隻鑰匙，從這種「極簡」的原初語言開始，他們ㄌㄜ，ㄌㄜ，ㄌㄜ----ㄌㄧㄚ，ㄌㄧㄚ，ㄌㄧㄚ---，持續的震動舌頭，而在不知不覺的「神來之際」，人的祈禱轉換成了神的祈禱，有人轉而發出異語，有人唱出「四個音」的靈歌----然後有人說出先知話、看到異象，或大聲哭泣、大笑、有奇特的肢體動作、爬在地上，也有接著就發生察覺邪靈、趕鬼釋放的情境--------等，總之，在舌音祈禱的過程中，各種可能性，就在靈知的界域中不斷涌現出來，它的表現已在一般的祈禱方法、知識之外。
前面談過，原生祈禱是祈禱之前的祈禱，它是在示現為可意識的祈禱之先，是在「X」的奧秘中；而在此，舌音祈禱則是開啟祈禱的祈禱，它是一支key，它召喚了原初的騒動與訴說，使「X」「Y」「W」的奧秘示現為樣態豐富的祈禱，也使祈禱進入迷人的神秘的界域裡。
因舌音祈禱召喚而示現的祈禱，雖異於一般的祈禱，其實已涵蓋了一般祈禱的表現。因為同一場祈禱活動，祈禱會成員，有人帶著不安的「X」而來，有人是存著寬心的「Y」，另有人就像平常參加彌撒，滿懷平常心「W」前來。所以在一些舌音之後的觀察中，筆者曾看到了璧釧強烈的「不安的哭泣」，亞稷高舉雙手「寛心的大喊喜樂」，綠琦在平常心中「安靜等候神的話語」-----，諸如此類，在他們的日常祈禱中，也都曾從每個人的「不可觸摸之地」示現出來。而在參加「團體祈禱」時，他們各自帶來了基礎地的騒動，與個人祈禱不同的是，在此，他們共同用舌音來召喚基礎地，而在各個「X」中的騒動便示現為各種樣態豐富的祈禱。比起個人的訴說，團體的召喚是異常的強烈，以致於個人「不安的訴說」可能尚不足以向上爆開時，外來的「召喚」，卻已從外部掀開來，於是內在的，深層的騒動就有如火山爆發般，強力的噴射在聖神同禱的場域中。
前述的這些，正示現了所謂的「火熱的祈禱」，璧釧曾指出：
「很多人不會祈禱，他們只會唸經，經形成文字敘述出來，很容易令人有口無心。像在唸阿彌陀佛，不斷的唸，其實是有口無心，像唸冊歌仔（台語）。」（A-321-322）「基督教熱火很強，天主教是冷冷的---」（A-124-125）
鄔皓也談到他的信仰歷程：
「喜歡那種熱情的、重感情的、直接碰到心的。」（D-63）「對我而言，神恩復興運動是個可以呼吸的地方。因為它可以讓人跟聖神在一起，聖神會直接touch到人內心深處。」（D-97-99）
他們的觀點顯示了對這種火熱祈禱的熱衷，而且認為藉由這種祈禱才能接觸到活生生的上帝，才能touch到心靈深處。這些熱火是由於舌音祈禱的召喚、牽引而掀迫開來的，在原生基礎地上，在「X」的奧秘中，它與那些安靜的等待神，或不斷的唸「阿彌陀佛」、反覆的唸「玫瑰經」等，是具有同樣的本質的，它們都是源於不安的騒動，這些騒動，可能使人不斷唸經，而當被強烈的團體舌音掀開時，就會示現出各種不同的樣態，這些樣態可能相當猛烈，也可能趨近狂迷，或者只是以一種自我淹沒的姿態，沈入深度的冥想中---，在聖神同禱中，所謂火熱的祈禱，其實並非每個人都如此火熱，這與他們前來參加祈禱活動時，內在訴說的情況是「X」或「Y」抑「W」有關，也與他們的天生器質有關。
舌音祈禱就宛如曠野中的呼喚，縈繞在原生祈禱的基礎地上，使得這不可觸摸之地，具有無限的可能性。在舌音中，它掀迫了祈禱者的「X」「Y」「W」，這些迷人的奧秘，就從不可觸摸之地奔騰而出，使整個聖神同禱展現了各種可能性，而當中兩個重要的示現，即是被指稱為來自神恩的：先知話與異象。
依玲在同禱會中，堪稱為「先知話第一」，她在訪談中一再強調先知話的真實性：
「這是聖神的力量讓我不得不講，祂是個推動的力量，我如果不講，我的臉開始會變形，就是有個力量從我的嘴巴往外推，我有被push的感覺，很強烈，所以有些話，如果沒有被強烈push就不想說出來，因為那可能只自己的想法，所以以後我就掌握這原則，只要被push，我就說了，有很多次的經驗，嘴巴想要閉，卻閉不起來，我就確定那就是了，就說了。」（C-218-222）
赫勒認為，先知性祈禱的基本心靈經驗，是處在一種控制不住的、連續不斷「斷言」的衝動中，它具有價值觀和使命感，是活潑的、挑戰的、倫理的，因情感往上燃燒，勇往直前，終能持續擁抱苦難和絕望。（Prayer：Heiler，1932）而在此的「先知話」，是從原生祈禱基礎地，被團體舌音祈禱掀迫開來，以致於連續不斷的釋出，因為強烈釋出的力量，「嘴巴想要閉，卻閉不起來」，它的內容顯現了價值觀和使命感，也蘊含著苦難或感恩的訴說。它原就是在基礎地裡的訴說，它的本質仍是「與神關係的不安感」，它在釋出中安頓了不安。
另外，與先知話一同出現在舌音祈禱之後的是「異象」，璧釧曾描述她「看到」的異象：
「有一次是看到一隻蟬，ㄍㄧㄍㄧㄍㄧ叫得很有力量，抱著琴，嘴巴在叫，
腳在撥弦，那天的異語就有人發出弦樂的聲音，好奇妙喔！----而那天的先知話即是『日以繼夜』，所以我們三個人綜合起來的結論就是，祈禱要『日以繼夜』。」（A-245-250）
這是一種連續不斷釋出的「異常的影象」，它以靈視的方式示現，並與先知話、異語相互呼應。以外表來看，璧釧和依玲都是在緊閉眼睛、深度冥想中娓娓道出先知話和異象，而在內在的訴說裡，它們同樣是從基礎地釋放出來，而且常具有某些類似性，因為它們同樣是「X」奧秘的示現，這種示現可以使祈禱者的意識從「不安」移到「安」，而他內在的「X」可能變異為「Y」或「W」，不過在本質上仍是「X」。
由前述所知，「X」是所有訴說的根源地，它由「不安」所激發，而在聖神同禱中，我們可發現除了像一般祈禱者安頓不安的方式外，他們尚且，而且經常是，本能的想要脫離那「X」的牽掛，而在團體舌音的掀迫中，假如他個人那原生的訴說，是以強烈的力量往上噴射，如此，他便有機會進入一種神秘的界域，甚至那力量也可能強到可攀升至神聖的高處。這「神聖的高處」，即是一種密契的界域，我們可稱之為「Z」。
這種往「Z」攀升的現象，後面是帶有強力噴射推力的，那是一種不安的騒動，在原生祈禱的基礎地裡，躍躍欲出。而團體的舌音祈禱，正可使他們暫時遠離「X」，脫離那根源地，卸下他那「不安」的重擔，進入神秘的界域，對他們而言，那是迷人的境界，是在意識的異境裡（Altered State of Consciousness）[15]體驗到幸福感的時刻。不過，這些祈禱會成員所到達的，通常只是神秘主義的氛圍，即使有時與密契的境界有些交集，但總是在那關鍵之處繞回來。在美國當代哲學家史泰司（W.T.Stace）對密契主義的探討中，認為靈視（visions）、幻音（voices）均是在密契境界之外，因為它們都帶有感官的成份。聖神同禱中，他們可能在某個神來之際，放棄了感官知覺，任由聖神帶領，而具有了美國實用主義心理學家威廉‧詹姆斯（William James）所描述的那種「被動性」「知悟性」，但當那「X」的訴說被掀迫開來時，強烈的感官情緒就全然的爆發，使他們的訴說迴盪在神秘主義的氛圍裡。
在祈禱會的成員中，戀蟬曾經朝向「Z」，攀升到某種神聖的高度，但並非是在聖神同禱活動中發生。這是她的描述：
「那時候覺得耶穌在安慰你，他的眼神在安慰你，他的歌在安慰你，哭到不行了，哭到不得不逃到外面去哭，他們一定認為那個女人為什麼一坐下來就開始哭，我哭得很慘，就逃到外面哭，那天我就覺得我是跟耶穌相遇了。」（J-58-67）
那陣子，戀蟬以交換學者的身份到美國，卻面臨了很大的屈辱與困境，一直無法解決的問題，產生了持續的不安的訴說，她內在的「X」不斷的迴盪，幾乎到達沸騰的程度。終於在某次的教堂彌撒中，「覺得跟耶穌相遇了」，她內在的不安和騒動噴射出來，示現為強烈的、不斷的哭泣。
「有天晚上就聖神充滿，整個人就一直笑、一直笑，都沒有聲音喔，我整個人就是在被聖神充滿的情境，好舒服喔，那時的感覺就是不用擔心什麼事情，你的一切重擔都缷下來了，因為你的神，是你可靠的神，就很平安。這大概是到目前為止，所經歷到心情最平安的一次。」（J-75-79）
在上述與耶穌遭逢的經驗之後，戀蟬內在的「X」並非由於召喚、牽引而開啟，而是直接由下方掀迫開來，而且並未變異為「W」或「Y」，它直接進入了神秘主義的氛圍中，聖神就充滿在這氛圍中，聖神澆灌了她，使她「一直笑、一直笑，都沒有聲音」，在此刻她暫時遠離了「X」，使她感覺到卸下了重擔，經歷到「心情最平安的一次」，不過，「X」是本然的存在，她在日後的祈禱中，仍是需要去處理那常在的騒動與不安，那是祈禱的本質。
戀蟬在回國籌組了Y.S.T聖神同禱會，包括自己以及祈禱會成員，他們經常在舌音祈禱的召喚中，示現了原始的騒動與訴說。但在祈禱會中每個人展現的方向和強度是不同的，他們強調這是神恩的賜予有所差異，而在原生祈禱的探討上，我們發現到這差異與個人的內在訴說是「X」「Y」「W」有關，而除此之外，個人的「神聖直感」是另外一個重要的因素。
＜原生祈禱的多種可能性＞（圖示一）
Z
寬 心
平 常 心
不安的心心
感恩
維持好關係
X
求援
Y
W
極 樂
不可知
六、神聖與魔性直感：魔鬼隨時在挑戰
祈禱開始時，大家圍成一圈，依鳳留在原座位，未移到中間來。舌音祈禱進行了一段時間後，大家不約而同的停下來。
聲音暫時止住了，祈禱者也凝結了，他們就神出在原來的姿態中，並把知覺交付給聖神的吐納。有幾個人似乎進入深度的冥想，而戀蟬仍是那慣常的，自我淹沒的姿勢。
忽然，尖銳的喝斥射進空寂：「退去！」「退去！」
是璧釧，她用力的閉住眼睛，右指向前，左掌向前，聖神的力量逼向了依鳳---
「退去！」「退去！」聲音愈來愈嚴厲，愈來愈強大，這是斬釘截鐵的命令。
鄔皓請示：「你命令何者離去？」
璧釧仍是繼續對著依鳳訓斥：「退去！」「退去！」
人的時間消失了，這是神的時間，這時間是深陷在祈禱之中，神靜默，所以人也靜默了---
鄔皓再度請示：「命令何者離去？」
璧釧緩緩的說：「金紅色頭髮，褐色皮膚---還做怪臉---」
璧釧繼續用力閉眼，努力凝視，口中並發出嘶嘶之聲。
此時，在璧釧對面的河磯，雙手握拳，挺胸抬頭，他按捺不住了，想要出征了。依鳳，鄔皓都期待的住視著璧釧。
璧釧又開始喝斥：「退去！」「退去！」
鄔皓贊聲：「命令慵懶的靈退去！」
河磯原本鬆開的雙拳又緊握起來，大喊：「奉主耶穌之名，○○堂是聖地---命令你離開！」他的聲音雄壯，飽滿有霸氣。
璧釧又大叫：「不准回頭！」
在一旁，一直緊閉雙眼，有痛苦表情的的依玲，開始左右搖晃。
此時，綠琦輕聲唸起經文禱詞，馬上就被鄔皓制止了。
河磯抱拳高舉在額頭一下子，又放下來摀住嘴巴，他快要嘔吐了。同時，璧釧鬆了一口氣說：「走了，慢慢的走了，沒有再回頭了。」她回神了，掙開眼睛，真是一場硬仗，終於可以鬆懈下來了。對面的河磯也趕快出去嘔吐。
璧釧後來把那個「鬼」的拉遢模樣，踽踽而行走路方式，又描述了一次，並表示，一開始祈禱就看到了。綠琦則在一旁見証說，璧釧今天並不知道要為依鳳祈禱，而且不確定要參加活動。
（2006.3 .10田野筆記）
這是聖神同禱會定期活動中，一段趕鬼釋放過程的深度描述，依鳳最近身體不適，預備在活動中接受祈禱治療，但正式的療程尚未開始，璧釧在團體舌音祈禱中就自發性的察覺了「金紅色頭髮，褐色皮膚---還做怪臉---」的鬼，（之後他們在聖經中找到依據：朱紅色是代表「淫亂之靈」），於是引發了一場神鬼大戰，經趕鬼後幾天，依鳳說她感覺好多了。
在這描述中，以璧釧而言，她是祈禱會中最富有「異象神恩」的人，另外，她也有與耶穌跳舞、靠在耶穌大腿上---等幸福的經驗，在此我們可以看到，原生祈禱的基礎地要示現出豐富的樣態，要進入神秘的界域，除了激烈不安的掀迫、舌音祈禱的召喚等質素之外，尚須有一種本能的、潛在的力量：「神聖的直感」。
神聖直感，係來自奧托在《論神聖》書中的用詞，指的是對宗教的，神聖的，包括神性的-魔性的力量的直覺感覺[16]，這種直感是是天生的，來自個人天份的，但在後天的宗教情感培養下，亦會具有某種層度的神聖直感。在聖神同禱中，這種神聖直感，使「X」「Y」「W」的騒動，在回應舌音的召喚，或本身自發性的突破湧現時，那不可知的奧秘能示現為「聖神充滿」，這聖神是所認識的神派遣來的，也因為如此，他們才能印証「聖神帶領」「舌音神恩」「先知話神恩」「異象神恩」---等各種信念。
伊里亞德所說的宗教人與非宗教人，前者具有這種直覺感覺，可察覺到神聖，後者則缺乏此種直覺，無法區分聖與俗，但不管宗教人或非宗教人，或自稱無信仰者，所具有共通的地方，即是原生祈禱的基礎地，在這基礎地上，他們內在的「X」「Y」「W」不斷的進行訴說，而宗教人的直覺感覺到某種超自然力量，卻使祈禱的多采多姿得以發生，使祈禱產生了火熱、迷人，以致於他們在意識中，在外在行為上，都不斷的祈禱。對聖神同禱會的成員而言，他們非但是宗教人，而且是屬於神聖直感較強的那種宗教人，他們非但能經驗到聖神，而且有時是以相當強烈的方式經驗到，例如璧釧就是這一類的祈禱者，而因為她具有威廉．詹姆斯所說的那種「二度降生」[17]的人格特質，所以在團體舌音的召喚中，「X」裡那不安的騒動，得以一一示現為與神的遭逢，並且衍發出豐富的異象、靈視，有如釋放出絢麗的煙火，讓璧釧感到「神恩滿溢」，以至於她敢說：「現在絕對不會離開主了！」（A-110）
在奧托在對神聖的本質探討中，他認為「神秘的」意識的二元性質，是整個
宗教史上，最奇特也最值得注意的對象，魔—神對象（the daemonic-divine object）
既可作為某個驚恐和畏懼的對象向心靈呈現，同時又是能產生強而有力的魅力對
象。「神秘」使人產生困惑與驚恐失措，但也令人感到某種使他如醉如痴的東西，
這就是神聖中的狄奧尼修斯因素（the Dionysiac - element）。
祈禱會成員在屬靈生活中，魔---神對象就可能以這種二元性質出現，他們
在美妙舌音大合唱，在異象的精彩示現，在先知話的連續性斷言中，欣喜若狂；
在此，宗教的直覺感覺能力，使他們經驗到「聖神充滿」，他們雖一致確認「神與魔鬼是對立的」，但事實上，對魔鬼的直感能力，其實是與對神聖直感能力相同，它附在神聖直感上，有如一種陰影，具有神聖直感的人就有魔性直感，能察覺神聖的宗教人，就能察覺邪靈的存在，一般的宗教人都可能同時具有了對神與魔的感知能力。以璧釧的例子而言，她在異象中、靈視中與聖神遭逢，也在靈視中看到邪靈，而且能喝斥驅趕邪靈。而在祈禱會成員中，除了璧釧的例子之外，其他成員也大都具有這種雙重的直感，或多或少，或天生的，或宗教情感而增長，或強烈的震盪而促發。
用神聖直感來經驗聖神或魔鬼，並非全然指涉以靈視靈聽方式與神、鬼遭逢，其實有某些祈禱會成員，是以某種「感通」的方式來經驗到神、鬼，譬如依鳳有一陣子在家中常感覺有某種邪惡的東西存在，綠琦參加節日聚會一進場就感覺神在場，家娸祈禱時感覺聖神搖晃她的椅子，戀蟬參加彌撒時感覺耶穌以聖歌撫慰她----，諸如此類，他們當時展現的直覺感覺，是以感通的方式來經驗到神或鬼的在場，而事實上，在他們的直感中，有時是靈視靈聽與感通的方式交互進行的。
不過，在宗教人宗教的直覺感覺中，感知的是神或魔有時可以很明確的分辨出來，有時卻又曖昧不明。聖神同禱會成員，因「X」中不安騒動程度的不同，因本身宗教直感的強度有別，而經常經驗到聖神或邪靈的存在；所以他們也經常在察覺邪惡時，呼求「耶穌的寶血覆蓋我！」，或在祈禱治療、趕鬼釋放中，以「耶穌的權柄」來驅除「邪靈」「污鬼」，這即是以經驗到的「神」來驅逐經驗到的「鬼」。為人祈禱治療，需要有相當強的「神恩」，這種力量需要「修練」，唸經、祈禱、靈修、參加各種特會、到靈糧堂去取經---等都是增加對抗魔鬼「能量」的方式。不過，假如他在與神的遭逢中，對所直感到的對象是神或魔有所疑慮時，可能就不會再向推進，而先回到那原生祈禱的基礎地，過聖潔的生活、加強靈修，重新整裝再出發。這就有如戀蟬所說的：
「我自己在祈禱時是雙向的，還蠻長的，在雙向的經歷中，我說跟祂說，祂說的還蠻長時間的，那個後來就停止了，停止的原因是在這裡面有危機，因為聲音有可能是從聖神來，也有可能是從魔鬼來，或從自己來，我沒辦法分辨，因為我沒辦法分辨那是從哪裡來，所以目前暫停。」（J-223-226）
魔鬼隨時會來挑戰，而且不知道什麽時候，會偽裝成什麽樣態來到，這是大部份祈禱會成員常在的焦慮，這種焦慮在舌音祈禱召喚不可觸摸之地時，影響了他們往「Z」攀升的能力，以致於長期迴旋在「X」「Y」「W」與「Z」之間的神秘界域裡。他們在訪談中，大者表達了對「Z」這種境界的尊崇、嚮往：
家娸：「那種境界對我來說，感覺還蠻遙遠的，那種境界要做很多努力---」（B-190-191）
戀蟬：「完全擺脫感官知覺的---事實上基督徒進入這靈程的人不多---」（j-202）
鄔皓：「密契性祈禱是祈禱的最高階段---」（隨機訪問）
在原生祈禱基礎地與「Z」之間是充滿各種可能性的，當祈禱者由於舌音的召喚，由於不安的騒動，他內在的「X」示現在神秘的界域中，示現為與「他所認識的神」的訴說，這訴說是由神所帶領，而且是向神訴說，所以「X」示現了它既弔詭又迷人的奧秘。聖神同禱會的成員對這種祈禱方式的狂熱，起先有很大原因是由於釋放與治療，但在筆者的觀察中，以及與某些成員的確認中，其實，最吸引他們的是「迷人」，這「迷人」就在「神聖」中，是在奧托所說的那種「既懼怕祂，又朝向於祂」的張力中產生，而這一切就有賴於那原生祈禱基礎地，那「X」「Y」「W」的示現，這就像亞稷一再強調先知話所說的：「我的子民們---不要將我放在那不可觸摸之地」，當聖神同禱中，「X」「Y」「W」示現為對「天主」的訴說之時，這些迷人的奧秘即已離開了那「不可觸摸之地」，如此，祈禱者暫時離開了不安，進入了迷人的界域。
不過，更弔詭的是，在這迷人的界域中，當對魔鬼的直感隨同神聖直感產生時，奧托所說的：「既畏懼又傾向於祂」，卻要改成：「既傾向於祂又不安」，在祈禱的狂迷中，人神關係的不安，成了往「Z」攀升的牽掛，常在的焦慮，那隨時須要對抗的魔鬼，使他們不得不回頭去淨化那基礎地，不得不回到那不可觸摸之地。於是他們就長久的往返在「X」和「Z」之間，雖擁有了神秘迷人的界域，也偶而交錯在「Z」的極樂境界裡，但那騒動不安卻是常在的，和一般的祈禱一樣的，它是一種本質性的存在。
七、結論
原生祈禱的基礎地對每個人而言都是本然的存在，不管他屬於哪種宗教信仰，或是自稱無神論者。譬如，筆者是佛教徒，每次去參與觀察這種天主教的活動時，也自然會帶著內在的「X」「Y」或「W」前往，雖然在意識上清楚自己是去做研究，但事實上，那舌音的召喚，似乎也曾在某種程度上，晃動了筆者內在的「X」，而神聖的直感，也似乎一直在尋找可感通的對象，但因「認識」的超自然力量不同，而有了障礙，所以當他們熱心的為我「覆手祈禱」時，除了感覺熱熱的之外，並無法示現內在的「X」。不過，在參與觀察期間的日常生活中，卻也示現了一些奇特的內在訴說：例如在某次很不安的寤寐中，為了解決不安，竟然在「唸南無阿彌陀佛」或「呼求耶穌寶血覆蓋」之間遲疑不決，後來雖決定唸「南無阿彌陀佛」，但每唸一句，後面就有「耶穌寶血覆蓋」的回響。
原生的訴說是無時無刻的在進行著，那訴說的核心是「不安」，是一種因人和超自然力量的關係不確定，懼怕失去這些關係的不安，人時時刻刻想要去維修這種關係，內在的「X」「Y」「W」就不斷被激起，而所有這些奧秘訴說的本質都是「不安」。當「X」「Y」「W」示現為「祈禱」時，不管那一種形式的祈禱，有聲音無聲音的祈禱，甚或是棄絕感官朝向「Z」的祈禱，它的本質都是為了解決「安」與「不安」的問題。只是，大部份人一直是往返在「安」與「不安」之間，而無法進駐那「無安與無不安」的境界。
對超自然的負面力量的直感，一直使「X」的示現蒙上一層薄霧，它在人處理不安之時，卻又開始醞釀另一種不安。在本文的論述裡，我們可看到這是人類存在的一種特殊處境：因為須要不斷的處理「安」與「不安」的問題，所以須要不斷的祈禱。這種特殊處境，使任何人都無法真正的剔除神聖，也無法真正的棄絕宗教信仰。
(本文係mido發表於 2007年台灣宗教學會年會暨國際學術會議的論文）
參考書目：
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[2] Heiler, Friedrich（1997）：《Prayer：A Study in the History and Psychology of Religion》。 p12-15
[3] 費爾巴哈著，榮震華譯，（1984）《基督教的本質》，北京：商務印書館，p174
[4] 威廉．詹姆斯（William James）著 ，蔡怡佳、劉宏信譯（2003），《宗教經驗之種種》。 台北立緒 。 p559
[5] 華爾希‧蒙席著，徐敬夫譯， 王敬弘編校，（1982）《認識天主教神恩復興運動（一）》，台北：天主教文物中。p53
[6] 《神學論集》，第38期 ，輔仁大學編，光啟社出版。p497
[7] Bettis, Joseph Dabney, （1969），Phenomenology of religion : eight modern descriptions of the essence of religion, SCM Press, p1-2
[8] 同上，p32-34
[9] 伊里亞德著，劉素娥譯，（2001），《聖與俗—宗教的本質》，台北：桂冠，p5
[10] 《宗教學基本概念手冊》，Cancik, Hubert （Hg）：Handuch Religionswissenschaftlicher Grundbegriffe .Stuttgart 1988,BI
[11] 榮格著，龔卓軍譯，（2003）《人及其象徵》，台北：立緒，p65
[12] 魯道夫．奧托（Rudolf Otto，）（2003）成窮、 周邦憲譯，《論神聖》。 四川人民出版社，p18-19
[13] 耶和華在曠野中賜給以色列人的一種神奇的食物（出埃及記16：13-31）
[14] 伊里亞德著，劉素譯，《聖與俗—宗教的本質》，台北：桂冠，2001，p243
[15] 是指不同於平常意識狀態的各種意識狀態，在易之新譯自Roger Walsh的「超越自我之道」一書中，採用「超常意識狀態」「轉換的意識狀態」等。
[16] 魯道夫．奧托（Rudolf Otto，）成窮、 周邦憲譯，《論神聖》。 四川人民出版社，2003，p170
[17] 在威廉．詹姆斯的《宗教經驗之種種》書中，談到有兩種人生觀的對照，其一是健全人格的人生觀，特徵是只需降生一次，另一種是憂慮、不安的人生觀，必需二度降生才會快樂。
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